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jeudi, 06 août 2009

La langue arabe

par Antoine Moussali

 

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Comme j’ai eu déjà l’occasion de le dire, le Père Antoine Moussali, quelques jours avant de nous quitter, m’avait envoyé trois textes qu’il souhaitait voir paraître dans la revue Contrelittérature. Voici la dernière composition de ce triptyque. Sans doute, s’il m’avait été donné de le faire, me serais-je permis de suggérer au cher Père de développer la dernière partie de son article (consacrée à la littérature et à la relation entre la poésie et la prose) et aussi d’ouvrir dans son étude une perspective sur le changement de place de certaines lettres communes à l’Hébreu et à l’Arabe (cette question revêt une grande importance dans la mesure où l’on considère que l’alphabet est une création divine et que l’ordre des lettres est intangible et signifiant). Quoiqu’il en soit le texte d’Antoine Moussali apportera, tel quel, une clarification très importante sur la structure de la langue arabe. Je pense que notre ami aurait été heureux des options prises par la nouvelle version de notre revue que l’on pourra découvrir dans quelques mois.



La langue arabe appartient à la famille des langues sémitiques. Les plus anciens textes que nous possédions en écriture arabe sont trois graffiti sur le mur du temple de Ramm, au sud de la Jordanie. Ils remonteraient à l’an 300 de J.-C. environ [1].
Il existe des inscriptions chrétiennes, datées de 512 de J.-C., à Zabad et à Harran, datées de 568 de J.-C. [2]. Une autre inscription sur l’église de Hind à Hira, vers 560 de J.-C. est reproduite par des historiens musulmans , comme al-Bakri (363 H.).
À 90 kilomètres au sud de Damas, à Umm l-Jimâl, existe aussi une inscription en langue arabe qui fut traduite par Littmann en 1929 : « Dieu, pardon pour Alyh fils de ‘Ubayda, scribe d’Al-‘Ubayd… » [3].
Une autre inscription datant de 528 ou 529 a été découverte à Usays, à environ 105 kilomètres au sud-est de Damas, ainsi libellée : « Ibrâhim fils de Mughîra l-Awsî… » [4].

Berceau de l’alphabet arabe : Hîra ?

« Le caractère chrétien de ces inscriptions laisse à penser que l’alphabet arabe fut inventé par des missionnaires chrétiens. Abbott localise cette invention avec beaucoup de vraisemblance, à Hîra ou Anbâr », affirme Dominique Sourdel dans son éude
[5]. Les monastères n’étaient pas seulement des lieux de dévotion mais aussi d’écriture. L’article continue en suggérant qu’il « est probable que des traductions au moins partielles de la Bible en arabe existaient déjà avant l’islam ». Le phénomène de l’invention de l’écriture arabe aurait pris place dans les territoires régis par les Lakhmides et les Ghassanides.
La tradition musulmane nomme, parmi les premières personnes qui écrivirent en arabe, Zayd b. Hamad (vers 500 de J. -C.) et son fils le poète ‘Adi, tous deux chrétiens de Hîra [6]. La poésie préislamique a chanté les péripéties glorieuses de la guerre des Basûs. Or, Basûs se situe dans la région de Mésopotamie. Les poètes se pressaient à la cour d’Hirâ, ce qui n’a pas peu contribué au développement et à l’unification de la langue arabe. « À Hirâ nous avons affaire à un milieu arabe cultivé et lettré en arabe. Les ascendants de ‘Adi Ibn Zayd, le secrétaire du dernier roi lakhmide pratiquaient l’écriture arabe depuis au moins deux ou trois générations, ce qui nous reporte au début du 6e siècle » [7]. C’est pour des raisons théologiques évidentes que l’on identifia la langue classique à la langue de Quraysh [8].
Que la langue arabe classique ait été l’œuvre des moines du nord de la Syrie, d’abord à Anbâr, d’où elle passa à Hirâ, la capitale des Lakhmides arabes, ne doit pas trop surprendre quand on sait que les caravanes arabes (qâfila), sur les routes commerciales, faisaient volontiers halte dans les monastères chrétiens, qui parsemaient le désert syrien, où on assurait gîte et couvert. La figure du moine (râhib) était connue de la poésie antéislamique, ainsi que du Coran et de la Tradition. Les poètes antéislamiques font mention du moine dans sa cellule, dont le voyageur nocturne aperçoit de loin la lampe allumée qui lui évoque l’idée de l’auberge.
Ces arabes-voyageurs ne se faisaient pas faute de participer aux offices des moines qui y allaient de leurs couplets sur certains thèmes, dont on retrouve des traces visibles dans le Coran, concernant le jugement, la rétribution, la conversion, le ciel, l’enfer, les récompenses paradisiaques telles qu’imaginées par saint Ephrem et dont les descriptions coraniques en reproduisent étrangement les détails les plus faméliques. Il n’est jusqu’au mot Coran lui-même qui ne dérive du syriaque : Qur’ôno, en effet, veut dire récitation.
Alfred-Louis de Prémare, en s’appuyant sur une étude détaillée des inscriptions arabes les plus anciennes, a pu conclure que « le modèle syriaque de l’écriture arabe est bien illustré par les inscriptions christo-palestiniennes en mosaïques du 6e siècle. Ces dernières annoncent quant à leur forme graphique ce que seront un siècle plus tard, mais en arabe, les inscriptions islamiques du Dôme du Rocher de Jérusalem » [9].
Comment l’écriture arabe s’est-elle diffusée jusqu’à Hejâz ?
À en croire certains, elle remonterait jusqu’à Ismaël ou même Adam. Des auteurs plus sérieux, comme Baladhûri, prennent leur distance par rapport à ces explications qui, assurément, tiennent du mythe et affirment sans ambages que cette écriture est née en Mésopotamie et, par le biais de Hirâ, s’est propagée du nord au sud jusqu’à Hejâz [10].


Un siècle charnière dans la structuration de la langue : le 9ème siècle

En fait, la structuration définitive de la langue littéraire ne s’est faite qu’au 9ème–10ème siècle. C’est grâce à des grammairiens de l’envergure d’un Sîbawayh, un iranien né à Shîraz et mort en 790, auteur d’un livre, Kitâb Sîbawayh, qui ouvrit la voie à une systématisation de la langue arabe, que celle-ci reçut sa standarisation académique. C’est en effet au 10ème siècle que la grammaire, la syntaxe, le vocabulaire et les usages littéraires ont été élaborés et définitivement mis au point, ainsi que la voyellation et les signes diacritiques.
Les travaux des grammairiens se fondèrent sur la poésie préislamique. Celle-ci avait pris naissance chez les Rabî’a, avec Muhalhil, puis se répandit chez les Qays avant d’atteindre Tamîm où elle demeura jusqu’à l’apparition de l’islam. La Tradition veut que le Coran descendit de sept idiomes (ahruf). Il a fallut toujours, selon cette même tradition, l’intervention du troisième calife ‛Uthmân (654) pour uniformiser la lecture du texte qui devint le facteur important de la standardisation de l’arabe littéraire.
Avec les conquêtes, l’arabe se répandit dans de nouveaux territoires non-arabes. Dans certaines régions, la langue arabe en vint même à être choisie comme langue nationale tandis que dans d’autres régions, comme la Perse, elle resta la langue culturelle. C’est dans sa confrontation avec les civilisations étrangères que la langue arabe se trouva enrichie par de nouvelles idées et de nouvelles images. Ahmad Amîn, dans Fajr l-islâm (« À l’orée de l’islam »), affirme que le persan est responsable de l’introduction de nouveaux termes dans les domaines du luxe, des ornements, des métiers artisanaux, des beaux-arts, de l’administration gouvernementale et des écritures publiques.


Influence de l’Europe sur la langue arabe

On ne s’attardera pas sur les influences égyptiennes, asiatiques, nord-africaines exercées sur la langue. Il est certain que l’irruption de l’Europe dans le monde arabo-musulman, qui commença avec l’expédition de Bonaparte en Égypte (1798-1801), eut des répercussions considérables dans tous les domaines de la vie sociale, économique, politique, militaire, artistique, scientifique et aussi linguistique, notamment sur la langue écrite. En effet, il a bien fallu faire évoluer la langue arabe pour l’amener à rendre compte des nouvelles découvertes qui ont été opérées dans les domaines littéraires et scientifiques. C’est au XXe siècle que l’on ressentit le besoin d’avoir une instance autorisée qui entreprendrait les évolutions nécessaires. Le résultat le plus concret fut la création de l’Académie Scientifique à Damas, en 1919 (al majma’ l-‛ilmi l-‛arabî), qui fut suivie par celle de l’Académie royale Égyptienne de langue arabe (Majma’ l-lugha l-‛arabiyya) ; l’une et l’autre eurent pour but de favoriser l’étude de la langue et de la littérature anciennes afin d’assurer le contrôle et le développement du vocabulaire moderne.
Le trait le plus frappant aujourd’hui est la transposition en arabe de la phraséologie anglaise et française et l’européanisation du style. Une évolution qui s’imposa et qui fut acceptée comme un fait. Ce qui n’eut pas d’impact sur la grammaire puisque la morphologie et la syntaxe sont demeurées inchangées depuis les temps les plus reculés jusqu’à nos jours. Ici, une incursion dans la structure de la langue arabe s’impose à nous.


La structure lexicale de l’arabe

L’arabe est une langue à racines apparentes. À la différence de ce qu’elle est dans les langues indo-européennes, par exemple, la racine n’est pas en arabe une sorte de vestige, accessible seulement à l’investigation philologique. Elle est au contraire la réalité constante sur laquelle se fonde le fonctionnement de la langue. Là où, dans les langues indo-européennes, on procède par extension horizontale avec le jeu des suffixes et des préfixes (prendre, apprendre, apprentissage, comprendre, compréhension, compréhensibilité, etc.), en arabe, les mots s’articulent à partir d’une racine binaire ou ternaire et se développent à la manière d’un arbre qui n’en finit plus de croître. De plus, cette racine ne peut constituer à elle seule une forme linguistique. Elle doit se combiner à d’autres éléments phoniques
(vocaliques ou consonantiques) pour être actualisée.
Ainsi : la racine « F’L » est purement consonantique. En combinant une voyelle (a, par exemple) cela signifiera « faire ». À partir de là, on pourra procéder à des dérivés, qui seront comme autant de branches nouvelles qui viendront se greffer sur le tronc. Ce qui donnera, selon les formes : Fa’aala (forme extensive : « remettre sur le métier »), ou Fa’ ala (« n’avoir qu’un objet en but ») ou af’ala (« faire faire », ou Ifta’ala (« faire semblant de faire », « donner le change ») ou infa’ala (« être remué », au sens affectif) ou istaf ’ala (« recourir à tous les moyens pour atteindre son but »), etc. Ainsi donc la racine de départ est toujours la même, mais le sens variera selon que l’on passe d’une forme à l’autre. Et, à chaque fois, de nouvelles racines vont être créées qui joueront le rôle d’infinitifs d’action.
Exemple : le verbe trilitaire SLM, « être en bonne forme, sain et sauf », « salut », « paix » (salâm), signifiera, à la 2ème forme, « remettre quelque chose » (sallama l-hukm = « remettre le pouvoir », qui donnera à l’infinitif d’action taslîman), avec ‘ala, il signifiera « saluer quelqu’un ».
À la 3ème forme, il signifiera « faire la paix », « réconcilier » (sâlama, qui donnera à l’infinitif d’action musâlamatan).
À la 4ème forme, il signifiera « conserver quelqu’un intact », « se livrer entièrement » (aslama, qui donnera à l’infinitif d’action islâman).
À la 5ème forme, qui est le réfléchi de la 2ème forme, il signifiera « recevoir la chose livrée de main en main (tasallama, qui donnera à l’infinitif d’action : tasalluman).
À la 6ème forme, qui est le réfléchi de la 3ème forme ; il signifiera « faire la paix », « se réconcilier » (tasâlama, qui donnera à l’infinitif d’action tasâluman)
* [11] À la 8ème forme, qui est le réfléchi de la 4ème forme, il signifiera « toucher », « palper » (istalama qui donnera à l’infinitif d’action istilâman).
À la 10ème forme, il signifiera « se soumettre », « se rendre sans condition » (istaslama qui donnera à l’infinitif d’action istislâman)
Ces éléments phoniques peuvent se combiner aux racines pour former des mots et constituer par le fait même des structures fixes où est coulée la racine.
Par exemple, les noms communs de lieux sont formés d’après un schème fixe. La racine NZL qui indique la notion de « descendre, mettre pied à terre » fournira un nom avec ma pour désigner le lieu où l’on met pied à terre, l’auberge (manzil). Avec un autre schme, qui sert pour les noms d’action, on aura nuzûl, « action de descendre ».


Culture de la forme et du bien dire

Tout cela montre à l’évidence que la langue ainsi structurée enferme la pensée dans un système organique bien corseté et strictement défini. Ce qui a favorisé l’importance accordée, tant dans la poésie que dans la prose, à la culture de la forme et du verbe qui est devenue, au fil de l’histoire, le propre d’une civilisation. Le caractère sacré du message s’est fixé sur la langue qui le porte. Le fondement de la théorie littéraire des arabes réside dans la conjonction entre le beau et l’efficace. Il y a comme une sorte de consubstantialité entre sens et forme.
C’est ce qui explique la prépondérance donnée à la poésie sur la prose. Cette dernière a été considérée, depuis Ibn l-Muqaffa’ (714-757), comme un mode d’écriture – mode imparfait cependant qui, non seulement ne dispose d’aucun privilège, mais qui, dans une large mesure, tire ses règles de sa ressemblance ou de sa dissemblance vis-à-vis de la poésie. Celle-ci jouit d’une forme vénérée. Même Ibn Khaldûn (m. en 1406), se sent gêné pour définir la prose sans se référer à la poésie. Il n’a trouvé qu’une définition binaire : la prose entravée (muqayyad) et la prose libre (mursal).
Quel que soit le genre choisi, non seulement littéraire mais aussi juridique ou scientifique, les écrivains peuvent tous être animés par la même volonté de satisfaire aux règles strictes de la balâgha (rhétorique) arabe. Ce qui répond à ce besoin inné de donner une grande importance à la configuration verbale. Il s’agit toujours de combiner l’art et le savoir, le dire et le bien dire.
Cette propension au bien dire a été consolidée par la conception de l’Adab qui désigne un esprit plutôt qu’un genre. Ce qui n’a pas permis à la conscience critique des Arabes d’approfondir le débat concernant la problématique des genres ni de s’attarder sur le rapport sens/forme. Il serait intéressant de chercher à savoir d’où vient cette condition de la prose qui la fait apparaître non comme une création mais comme une techné soumise à l’apprentissage.
Il est permis de se demander si le fait que l’islam orthodoxe ait attribué la forme du message à Dieu n’a pas provoqué comme une sorte de rupture entre l’écrivain et l’écriture. L’auteur se doit de disparaître derrière la facture de la phrase. La création se trouve coupée de son créateur individuel. Nous avons, à ce propos, un exemple type dans Ibn al-Muquffa’ qui est considéré comme le prosateur-type en langue arabe et dont sa kalîla wa dimna [12] reste le chef d’œuvre incontesté de la prose arabe. Un autre exemple étonnant est Jâhiz qui nous éblouit par son écriture mais ne nous livre pas grand-chose de lui-même. C’est un grand artisan de la langue, mais il est rarement écrivain. La forme ne lui appartient pas. La conséquence logique est que l’art se fait plus par imitation de stéréotypes que par invention. La prose restera un outil de connaissance, mais n’entretient pas de rapport direct avec l’auteur. Celui-ci est là pour montrer et non pour se montrer. Il est spectateur mais non acteur. L’écrivain s’efface au profit du prosateur et du virtuose.
C’est ce qui explique l’importance qu’ont prise les notions de bayân (dévoilement, manifestation) d’après laquelle le sens doit se manifester avec une évidence maximale ; de façâha (les qualités de la forme) ; de balâgha ou la théorie de la forme traitant des techniques et procédés discursifs, les figures du discours, comme on les trouve réunis dans le livre d’Al- Askarî (10ème siècle), kitâb ç-çinâ atayn (manuel rhétorique) ou celui, au 11ème siècle, de Jurjânî, asrâr l-balâgha (les secrets du bien dire). Toutes choses qui sont fondées sur la répétition du même.
La balâgha se rapporte au discours du Coran considéré comme le sommet de cette adéquation du sens (ma’na) et de la forme (lafdh). La valeur d’un discours lui viendra de la manière dont le sens est formulé et non de ce sens en tant que tel.


Au 19ème siècle : débat sur le modernisme et La fidélité

La littérature arabe moderne est née au 19ème siècle. Le problème fondamental qui est posé, suite à la rencontre choc entre les Arabes et l’Occident, donna lieu à un débat houleux entre modernisme et fidélité, entre recherche de nouveaux concepts et stricte observance de la tradition. Un dilemme agité et douloureux. C’est au Liban que débuta le mouvement auquel on donna le nom de Nahda (réveil, renaissance) qui gagna par la suite l’Egypte. Un fait s’impose à l’attention, c’est l’apparition d’une redistribution des rapports de la prose et de la poésie au profit de la prose.
L’apparition de la presse joua en ce domaine un rôle prépondérant, dans la mesure où elle facilita l’adoption de nouveaux types de discours (essais, écrits théoriques ou critiques) qui eurent leur part dans l’évolution de la prose. Le théâtre, avec Tawfîq l-Hakîm (1886-1987), créa une langue tierce qui est un compromis entre le dialectal et le littéral. Puis l’apparition de la littérature romanesque ainsi que le journalisme, imprima une nouvelle impulsion à ce qu’il est convenu aujourd’hui d’appeler « l’arabe médian ». C’est grâce à cette langue que l’écrivain a pu rendre compte de l’identité arabe qui était en train de se forger au contact de nouvelles idées et des convulsions qui allaient mettre le monde arabe en ébullition. Et l’on passa du roman réaliste au roman de l’intériorité ou onirique. Ce roman va transmettre l’image d’un personnage qui ne se manifeste plus dans la transparence de ses déterminations sociales mais empêtré dans ses contradictions ou ses interrogations. De la même façon que le monde ne se lit plus aussi aisément qu’avant, l’être de fiction apparaît comme un être opaque, difficile à déchiffrer. Les écrits récents d’un écrivain syrien Haydar Haydar (né en 1936) illustrent cette tendance. La prose n’est plus portée par une interrogation sur la société, comme ce fut le cas de Naguib Mahfoudh, prix Nobel de littérature, elle n’est plus comprise comme un élément unifiant mais apparaît comme un voyage à travers l’être humain qui veut exister en tant qu’individu. C’est en eux-mêmes que les personnages cherchent à trouver leur harmonie, ce qui a constitué une transformation décisive.
Il n’est pas jusqu’à la poésie qui ne connut une évolution vers l’émancipation des structures formelles pour devenir prose poétique et se forger une structure nouvelle, comme cela apparaît dans les œuvres d’Adonis, un écrivain syro-libanais (né en 1930) ou du palestinien Mahmoud Darwîsh (né en 1941). Avec Adonis qui se réclame de Sain-John Perse, de Char, d’Eliot ou d’Eluard, la poésie traduira comme une interrogation sans cesse renaissante adressée au mystère et à la souffrance d’être.


La langue arabe tributaire de sa filiation coranique

Cet aperçu succinct de la langue arabe, depuis son apparition aux environs du 2ème siècle de notre ère, près de Hîra, jusqu’à nos jours, avait pour but de montrer les méandres d’une histoire et de l’homme Arabe dont la langue demeure tributaire de sa filiation coranique. L’évolution qui se dessine aujourd’hui à partir des écrivains de l’intériorité préfigure-t-elle la tendance des années qui viennent ?



[1] H. Grimme, « Graffites du temple de Ramm » (1936), pp. 95-96.
[2] E.I, p.582.
[3] Abbott, The Rise of the Nordh Arabian Script, 1939, p. 372.
[4] Grohmann, Paläographie, 1971, p. 16.
[5] Dominique Sourdel, Histoire des arabes, PUF, 1976, p.17.
[6] Aghâni, II, 100-2.
[7] de Prémare, Les fondements de l’islam, Ed. du Seuil, 2002, p. 262.
[8] Grimme, Mohammed, 1904, 23 et Taha Husayn, Al-adab l-jâhilî, 1927.
[9] A. L. de Prémare, Les fondations de l’Islam, Ed. du Seuil, 2002, p. 241.
[10] Baladhûrî, Futûh, p.659.
[11] L’auteur passe directement de la 6ème à la 8ème forme puis à la 10ème forme (ndlr).
[12] Nom de deux chacals, héros d’un ensemble d’apologues indiens à l’usage des princes et qui a pour but de leur enseigner la sagesse au moyen des fables d’animaux.

dimanche, 21 décembre 2008

Israël & Ismaël

par Antoine Moussali

 

1849 Agar et Ismael.jpg
Jean-François Millet, "Hagar et Ismaël", 1849.
 
 

Après « Israël »,  voici la seconde partie, « Ismaël », du texte d’Antoine Moussali.

 

Ismaël dans la tradition biblique

Désespérant d’avoir un fils pour donner une descendance à Abraham, Sarah (la princesse), sa femme, lui demande de prendre pour concubine sa propre servante égyptienne, Hagar (la délaissée, l’abandonnée). C’est de celle-ci que naîtra Ismaël [1].

Une double tradition, que reflète le texte de la Genèse, légitime le choix du nom d’Ismaël (Dieu entend). L’une et l’autre mettent en valeur la sollicitude pleine d’attention de Dieu pour Abraham.

Ayant fui au désert, alors qu’elle portait en son sein son enfant, le messager céleste adresse la parole à la malheureuse Hagar : « YHWH a entendu le cri de ta détresse » [2]. Une seconde allusion apparaît dans la réponse divine à la prière d’Abraham en faveur d’Ismaël, au moment où lui est annoncée la naissance prochaine d’Isaac : « Je t’ai entendu… », dit Dieu, en précisant les bénédictions dont il fera bénéficier le fils de la servante [3]. Pourtant, ce n’est pas à lui qu’est réservé le bénéfice de l’Alliance, mais à Isaac [4].

L’exclusion d’Ismaël est relatée par un récit issu, semble-t-il, de la tradition élohiste : redoutant que, selon le droit coutumier, le fils de la concubine ait prise sur l’héritage, Sarah exige le renvoi de la servante et de son enfant [5], sous prétexte que celui-ci joue ou plaisante avec Isaac [6]. Saint Paul précise que « l’enfant né sous la chair persécutait l’enfant né selon l’esprit » [7].

Sarah ayant obtenu gain de cause, nous voyons Ismaël errer sur l’épaule d’Hagar dans le désert de Bersabée [8]. Sur le point de mourir de soif, Dieu intervient qui les sauve et les protège [9]. Poursuivant leur route, Sarah et son fils arrivent au désert de Parân où ils s’installent. Devenu homme, Ismaël est donné en mariage par sa mère à une Égyptienne comme elle.

La tradition sacerdotale montre Ismaël aux côtés d’Isaac pour ensevelir leur père dans la grotte de Makpéla [10]. Elle précise aussi comment naquit d’Ismaël « la grande nation », à l’image « d’un onagre d’homme » [11]. Comme à Nahor et à Jacob-Israël, douze fils « princes » de douze tribus lui sont attribués [12]. À cette descendance d’Ismaël sera octroyée toute la région occupée par les Arabes en direction d’Achchour, auxquels se mêleront les Édomites.

 

Ismaël (Ismâ’îl) dans la tradition islamique

Dans le Coran il est dit de lui : « Il fut sincère en sa promesse et fut apôtre et prophète. Il ordonnait à sa famille la prière et l’aumône et il fut agréé devant Dieu » (19, 54 ss.). À trois autres reprises il est fait mention de lui mais en compagnie d’autres saints de l’antiquité. Ainsi ( 38, 48), il est mentionné avec Élisée (al-Yasa’) et Dhu l-Kifl comme « un parmi les meilleurs » et, ( sourate 21, 85), avec Idrîs et Dhu l-Kifl comme « un parmi les constants que Dieu fit entrer dans la miséricorde ». Et, (sourate 6, 86), il est dit d’Ismâ’îl, d’Élisée, de Jonas et de Loth que « Dieu a placé chacun d’eux au-dessus du monde ».

Il est notoire que nulle part dans le Coran il n’existe de lien direct entre Ismâ’il et Ibrâhîm (Abraham). Bien plus, le Coran indique que c’est Jacob et non Ismâ’îl qui est cité comme fils d’Abraham à côté d’Isaac (19, 49 ; 21, 72 ; 29, 27 ; 6, 84 ; 11, 71).

Le lien qui est établi entre Abraham et Ismâ’îl se situe au niveau de la Ka’ba, lorsqu’il s’est agi de faire de celle-ci un lieu de pèlerinage et le centre de la foi monothéiste (2, 125 et 127, 9). Un autre fait attire l’attention, c’est que, dans la mesure où Isaac est nommé, c’est à Ismâ’îl que la priorité est donnée comme fils d’Abraham (14, 39 ; 2, 132 ss ; 2, 136 ; 3,84 ; 2,140 : 4, 163 ) À remarquer cependant que, en ce qui concerne le sacrifice projeté sur la montagne, il n’est pas précisé dans le Coran s’il s’agit d’Isaac ou d’Ismâ’îl.

Dans la sourate 14, 43-41, qui est de la période médinoise, Abraham se fait le défenseur de la sécurité du territoire de la Mecque et loue Dieu de lui avoir donné Ismâ’îl et Ishâq en dépit de son âge avancé. Tout cela montre qu’Ismâ’îl avait un rôle secondaire dans la légende coranique ayant trait à la fondation et à la purification du culte de la Ka’ba.

Il est frappant aussi de constater qu’il n’existe pas pour Ismâ’îl de lien entre les Israélites et les Arabes. Ismâ’îl n’est considéré que comme fils d’Abraham. Il est cité (2, 133) avec Abraham et Isaac comme l’un des « pères » de Jacob.

Si le Coran lui-même est avare de détails, par contre les commentaires du Coran, les « histoires des prophètes » (qiçaç l-anbiyâ’) de Tha’labi [13], donnent des précisions sur le rôle joué par Ismâ’îl dans la construction de la Ka’ba et dans l’organisation des cérémonies de pèlerinage. Selon la tradition islamique, Abraham accompagne Hagar et son fils dans le désert jusqu’à la Mecque. C’est là qu’il l’abandonne pour retrouver sa femme Sarah.

Pleine de pitié pour son enfant qui a soif, Hagar va et vient entre les deux collines de Safa et Marwa, ce qui est à l’origine de la cérémonie du Sa’y lors du pèlerinage. Ismâ’îl gatte le sable d’où jaillit une source, l’eau du Zamzam [14].

Sarah et Ismâ’îl établissent des relations avec la tribu arabe de Jurhum. Devenu homme, Ismâ’îl prend pour femme une fille des Jurhum. C’est sur ces entrefaites qu’Abraham, avec la permission de Sarah, vient rendre visite à Ismâ’îl. Il profite de l’absence de celui-ci pour rencontrer la femme d’Ismâ’îl. Mais elle le traite avec une certaine désinvolture, ce qui incommode fort le patriarche. Abraham la quitte, mais laisse à Ismâ’îl, sous une forme assez mystérieuse, l’ordre de répudier sa femme. Ce qu’il fit et prit en mariage une deuxième femme.

Lorsqu’ Abraham vient une seconde fois rendre visite à son fils, la nouvelle femme d’Ismâ’îl le traite avec beaucoup d’égards. Aussi, à son départ, Abraham laisse-t-il à son fils la recommandation de rester avec elle. C’est au cours d’une troisième visite qu’Abraham demandera à son fils de l’aider à reconstruire la Ka’ba. À sa mort, Ismâ’îl fut enterré à côté de sa mère dans al Hijr, à l’intérieur du Harâm [15].

C’est par l’intermédiaire de la tribu arabe de Jurhum que les liens sont établis avec les Arabes. Ismâ’îl doit à cette même tribu d’avoir appris l’arabe et d’être considéré comme l’ancêtre des Arabes du Nord qui remontent à ‘Adnân [16].

Il existe un ensemble de tribus qui se réclament d’ Ismâ’îl et qui portent le nom d’Ismaélites (à ne pas confondre avec la secte des Ismaéliens, habituellement considérée comme un rameau sh’ite de l’islam). Nomadisant dans le Nord de l’Arabie , aux confins orientaux du delta du Nil [17], ils vivent non seulement de leurs troupeaux et, à l’occasion, du commerce des esclaves, mais aussi de leurs rapines au détriment des caravaniers ou des peuples sédentaires qu’ils razzient, à l’instar des Madianites avec qui ils sont facilement confondus. Ainsi en va-t-il, par exemple, dans l’épisode qui rapporte comment Joseph fut vendu par ses frères [18].

 

***

Concernant Ismaël, comme on peut aisément s’en rendre compte, si les récits bibliques et les récits coraniques concordent par endroits, il s en diffèrent essentiellement, car les buts recherché ne sont pas les mêmes.

Il s’agit, pour la Bible, de montrer que les promesses faites à Abraham et l’Alliance que Dieu veut établir avec lui,, et qui visent aussi sa postérité, ne se réaliseront pas avec Ismaël, ni ensuite avec Esaü, mais avec Isaac et Jacob. C’est pourquoi, lorsque les descendants d’Abraham sont opprimés en Egypte, Dieu « entend » leurs gémissements, car « Il se souvient de son alliance avec Abraham, Isaac et Jacob [19].

Autre est la perspective du Coran et des « histoires des prophètes ». Il s’agit, en l’occurrence, de faire remonter la généalogie des Arabes et, par suite, de l’islam, à Ismâ’îl considéré comme « le père » des Arabes. Ainsi, l’islam conforte-t-il son statut théologique de religion révélée qui se situe dans la lignée de la religion abrahamique, non par le biais d’Isaac mais d’Ismâ’îl.

Rien d’étonnant à cela, l’islam ne se réclame pas d’une alliance, qui est propre à la Bible, ni non plus des promesses, puisque dans la vision islamique il n’existe pas d’histoire du salut ! Aussi bien n’est-il pas exagéré de dire que, si l’islam a une histoire, il n’est pas une histoire. Dieu, dans l’islam, est tout puissant. C’est un législateur. Il ne saurait établir des relations d’amour entre lui et ses serviteurs, bien qu’il en soit « capable », à l’instar des monarques tout-puissants, avoir de la bienveillance pour ses sujets. Dieu est Dieu pour lui et non pas pour l’homme. Et, s’il a créé les djinns et les hommes, c’est pour lui et non pas pour eux (51, 56). Il est en droit, parce que leur créateur, d’exiger d’eux, par-dessus tout, obéissance et soumission.

Bible et Coran participent à deux traditions essentiellement différentes, aussi bien dans leurs visées respectives que dans la conception qu’ils ont, l’une et l’autre, de la Révélation et de l’être même de Dieu.

Quant aux récits et autre « histoires » (qaçaç) concernant Ismâ’îl et les rites du pèlerinage, il est notoire, selon l’avis des islamologues les plus avertis [20], qu’ils remontent aux légendologues et historiographes du IXe et Xe qui en sont les auteurs et dont les récits ont été projetés au VIIe siècle, pour bien asseoir l’authenticité et la valeur prophétique des messages de Mahomet, ainsi que des pratiques dont l’initiateur n’est autre qu’Abraham « qui n’est ni juif ni chrétien » (3, 67). Ce qui se situe bien dans la logique de l’islam qui se présente comme la religion du retour à la foi du monothéisme abrahamique dont la pureté avait été pervertie par les juifs et les chrétiens.

+ Antoine Moussali, CM

 

Notes

[1] Gn 16, 15 et I Ch, 28 ; cf. Gn 16, 3-4.

[2] Gn 16, 11.

[3] Gn 17, 20.

[4] Gn 17, 19 et 21 ; cf. Ga 4, 22-23.

[5] Gn 21, 10-11.

[6] Gn 21, 9.

[7] Ga 4, 29.

[8] Gn 21, 14.

[9] Gn 21, 15-19, 20.

[10] Gn 25, 9.

[11]Gn 16, 10 ; 17, 20 ; 21, 13 et 18.

[12] Gn 25, 13-16 ; cf. I Ch 1, 29-31.

[13] Tha’labî, Qiçaç l-anbiyâ’, Le Caire 1339, 57-62, 64-66, 70.

[14] Zamzam, est le nom du puits situé près de la Ka’ba, à vingt mètres de l’angle de celle-ci où se trouve la pierre noire, près de la station d’Abraham (mâqâm Ibrâhim). Lorsque l’eau s’est mise à sourdre sous les doigts d’Ismâ’îl, elle a émis le son zam-zam, d’où le nom de Zamzam. Boire l’eau de Zamzam constitue un rite inclus tant dans le pèlerinage mineur que dans le pèlerinage majeur. Le puits, aujourd’hui, n’est pas ouvert en surface ; son eau est canalisée vers des galeries souterraines où de multiples robinets permettent à un grand nombre de fidèles de s’y abreuver en même temps. Cette eau est rapportée par les pèlerins aux quatre coins du monde islamique.

[15] Buhârî, Anbiyâ’, bâb 9 ; Tabarî, I, 274-309, 351 ss., 1112-1123.

[16] D. Sidersky, Les origines des légendes musulmanes dans le Coran et dans les vies des prophètes, Paris, 1933, 50-53.

[17] Gn 25, 18.

[18] Gn 37, 12-36.

[19] Ex 2, 23 ss. ; cf. Dt 1, 8.

[20] A.-L. de Prémare, Les fondations de l’islam, Le Seuil, 2002, pp. 281, 286, 306.

 
 
 

dimanche, 14 décembre 2008

Un texte inédit d'Antoine Moussali

 

ISRAËL & ISMAËL

 

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Voici la première partie, « Israël », d’un texte érudit et noble qu’Antoine Moussali (1921-2003) nous adressa, pour la revue Contrelittérature, quelques jours à peine avant sa mort et que nous n’avions encore jamais publié.

 

 

L’Israël biblique

Israël est le nom donné par Dieu à Jacob. Deux récits narrent les circonstances dans lesquelles il fut conféré. L’un situe l’événement au gué de Yabboq et l’autre sur le haut-lieu de Béthel.

Dans le premier récit Dieu dit à Jacob : « On ne t’appellera plus Jacob, mais Israël, car tu t’es montré fort avec Dieu et avec les hommes, et tu l’as emporté » (Gn 32, 29). Jacob, en effet, avait dû mener un combat nocturne contre un mystérieux adversaire d’où il était sorti victorieux mais boitant, car il avait été touché à la hanche. Ce qui permet de traduire Israël par « Fort contre Dieu ». Quant à l’autre récit, il relate pour le compte de Jacob-Israël le renouvellement de l’Alliance que Dieu avait faite avec Abraham et Isaac.

Il arrive que, dans la Bible, le mot Israël soit substitué à celui de Jacob, désignant ainsi celui dont les douze fils sont les éponymes des douze tribus du peuple-témoin de YHWH (Gn 49, 28). C’est en fonction de cela que les douze tribus sont désignées par le nom du grand ancêtre commun. Israël désignera donc le peuple qui forme « les fils d’Israël » (Gn 32-33).

On trouvera près de sept cents fois les deux appellations suivantes pour désigner le peuple de Dieu : « Israël » ou « Fils d’Israël », avec cette nuance qu’Israël rend plus volontiers le lien intime qui existe entre YHWH et son peuple. Le Dieu de la révélation entre dans l’histoire des religions comme le Dieu particulier d’Israël. Et on désignera volontiers Israël comme étant « le peuple de YHWH » (Is 1, 3 ; Am 7, 8), son « serviteur » (Is 44,21), son « élu » (Is 45, 4), son « fils premier-né » (Ex 4, 22), son « bien sacré » (Jr 2, 3), son « héritage » (Is 19, 25), son « troupeau » (Ps 95, 7), sa « vigne » (Is 5, 7), son « épouse » (Os 2, 4).

Puis le glissement se fera, comme automatiquement, du nom attaché à un peuple, à la terre où habitera telle tribu des « fils d’Israël », pour désigner en fin de compte tout territoire d’Israël en toute son étendue : « de Dan à Bersabée » ( Jos 17, 7 ; Jg 15, 9 ; Is 7, 2).

Ce peuple témoin-de-YHWH est, par définition, un peuple voué au culte : il est le liturge de Dieu. Mais il revêt aussi une dualité politique. Aussi, connaîtra-t-il, au cours de son histoire, partitions et déchirures. Les douze tribus tendent à former deux groupes ; dans la partie méridionale de Canaan, dévolue aux deux tribus de Siméon et de Juda qui ne formeront qu’une seule unité, celle de Juda ; tandis que les autres tribus s’installeront dans le nord du pays et en Transjordanie pour former la tribu d’Ephraïm, plus souvent appelée Israël. Ainsi se constitueront deux royaumes : celui du nord, du nom d’Israël et celui du Sud, du nom de Juda (I Rs 11, 37 ; 12, 20 ; 13, 14-16 ; Is 11, 12).

Le royaume du nord est né vers 931 av. J.-C. du soulèvement des nordistes contre Roboam, premier successeur de Salomon sur le trône de Jérusalem. Ce soulèvement se soldera par un schisme politico-religieux. Ce royaume connaîtra dix-neuf règnes étalés sur un peu plus de deux siècles. Il se trouve que le royaume du nord érigera, suprême apostasie, à Bethel et à Dan, des « veaux d’or » (I Rs 12, 28-30) devant lesquels seront ordonnées des liturgies officielles destinées à détourner les israélites du nord du Temple de Jérusalem, capitale du royaume rival de Juda où règnent les « fils de David ». C’est pour s’ériger contre ces pratiques idolâtriques que surgiront des prophètes de la taille d’Elie et d’Elisée, d’Amos et d’Osée qui annonceront de grands châtiments. Ce qui ne tarda pas à arriver puisque, suite au siège de Samarie par les Assyriens qui dura de 724 à 721 et qui s’acheva par la chute de la ville et la déportation en Mésopotamie, le royaume du nord sera anéanti.

Désormais, c’est le royaume de Juda qui va représenter le « plant favori » de la vigne de YHWH, selon l’expression d’Isaïe par laquelle le prophète compare la maison d’Israël en son ensemble, dépositaire de l’Alliance dont il est « le reste » (Ez 9, 8 ; 11, 13). C’est autour des judéens que, rapatriés après l’Exil où ils avaient été entraînés à leur tour par Nabuchodonosor, les « fils d’Israël », rescapés de toutes les tribus, se retrouvent à partir de 538 av. J.-C. sur la terre des Ancêtres. La petite nation reconstituée sera appelée la nation « des juifs ». Mais lorsqu’il s’agira de marquer la pérennité du lien qui l’unit à son Dieu, les auteurs sacrés lui donneront le nom fameux d’Israël (Es 2, 2 ; Ne 7,7 ; I Mac 1, 11 et 20).

Cette communauté du retour sera l’image historique de l’Israël nouveau entrevu par les prophètes (Is 4,2 ; 10, 20-21 ; 11, 10-12 ;Jr 16, 14-15 ; Ez 28, 25-26) qui sera bénéficiaire d’une nouvelle Alliance (Jr 31, 31-34) et par elle deviendra « l’Israël de Dieu » (Ga 6, 16), par opposition à « l’Israël selon la chair » (I Co 10, 18), limité à la descendance charnelle d’Abraham par Isaac et Jacob.

Ce qui veut dire qu’en dernière analyse, Israël est « le peuple de Dieu, roi de toute la terre » : « Que les princes des peuples s’assemblent, voilà le peuple du Dieu d’Abraham », chante le psaume 47. Et c’est bien ainsi que l’entendront les inspirés du Nouveau Testament, de Matthieu à l’Apocalypse (Mt 19, 28 ; Ap 7, 4 et 21, 12).

Saint Paul exprimera sans ambages cette translation de l’Israël de la chair à l’Israël selon l’Esprit : « Ce ne sont pas tous ceux de la postérité d’Israël (Jacob) qui sont Israël de Dieu, […] mais ce sont les enfants de la Promesse » (Rm 9, 6-8). Ces enfants, ce sont ceux qui, sans distinction d’origine, bénéficient de l’accomplissement de la Promesse en reconnaissant pour « fin de la Loi » Celui par qui sont justifiés tous les croyants, qui a détruit la mur de la haine et qui des deux peuples, les enfants d’Israël et les païens, a fait un seul peuple. Il a pu le faire parce qu’il était le Christ, la « gloire », le « Roi », le « Sauveur » de l’Israël universel (Rm 9, 6-8 ; 10,4 ; Lc 2, 32 ; Jn 1, 49 ; Ac 13, 23).

Pour en faire une institution positive, Jésus a choisi douze apôtres qui sont les colonnes de l’Église, le nouvel Israël à qui Dieu a réservé l’Alliance nouvelle (He 8, 8ss).

 

Israël selon la vision islamique

Le Coran emploie une quarantaine de fois le terme Banu-Isrâ’ïl (Les fils d’Israël) pour désigner « les juifs » qu’il appelle aussi alladhîna hâdû, « ceux qui pratiquent les rites juifs ». Quant au mot Yâhûd, juifs, il apparaît à la période médinoise.

Il est à noter que, dans la poésie préislamique, on ne rencontre pas le terme banû- Isrâ’ïl, mais bien Yahûd et Isrâ’ïl.

Dans la sourate 17 intitulée Banû-Isrâ’ïl, on décrit la destruction du premier et du second temple comme l’accomplissement d’un décret céleste contenu dans « Le Livre ». Allusion sans doute au Lévitique 26 et au Deutéronome 28 ! À remarquer que la sourate 43 nomme ‘Isa parmi les Banû-Isrâ'ïl.

Il semble bien que les Banû-Isrâïl soient les contemporains de Mahomet durant la période mecquoise. Dans la sourate 61, 14 il est dit qu’un groupe de Banû-Isrâ'ïl croyait en ‘Isa et qu’un autre ne croyait pas en lui. Dans la sourate 5, 110 il est dit que Dieu protégeait ‘Isa contre les Banû-Isrâ'ïl.

Le Coran parlera aussi des Banû-Isrâ'ïl pour désigner les juifs de Médine avec qui Mahomet eut maille à partir. C’est aussi des juifs qu’il s’agit lorsque, dans la sourate 111, 93, le Coran parlera des interdits alimentaires qui ont été imposés par Dieu aux Banû-Isrâ'ïl.

Dans le hadîth, il ne fait aucun doute que, toutes les fois que l’on fait allusion aux Bânû-Isrâ'ïl, on entendra par là les juifs. Ainsi, lorsque les musulmans s’interrogèrent sur la disparition des Bânû-Isrâ'ïl, il s’agissait des juifs qui pratiquaient le Ra’y (opinion personnelle) ou qui acceptaient que leurs « femmes se laissaient aller à porter des perruques » (al-Bukhârî, 60) ou « de hauts talons » (Fâ’ik II, 366).

D’après un hadîth cité par Sahl Tustarî dans son Tafsîr l-qur’ân (exégèse du Coran), 57, les musulmans vont jusqu’à s’identifier aux Bânû-Isrâ'ïl. « Nous sommes, nous, les fils de Nadr Kinâna (donc les arabes), les fils d’Isrâ’îl (Bânû-Isrâ'ïl)».

Ailleurs, Banû-Isrâ'ïl désignera aussi les juifs et les chrétiens. Ce terme sera alors synonyme de ahl l-kitâb (les gens du Livre). C’est ainsi que l’on comprend le hadîth de Mahomet très souvent cité : haddith ‘an banî-Isrâ’îl wa lâ hajraj (parle sans hésitation des traditions transmises par les fils d’Israël) (Ash-Shâfi’î, Risâla, Le Caire 1310, 101).

À partir du IXe siècle, on trouve employé le terme Isrâ’îlî, dérivé de Banû-Isrâ’îl, pour désigner le juif. Un terme qui est plus poli que yahûdî, assez péjoratif (cf. al-Mas’ûdî, tanbîh, 79, I.7).

Il est à remarquer que, dans la littérature musulmane, l’image attachée aux Banû-Isrâ’îl, est celle du piétisme. On les appelle ‘ibâd l-muta’abbidîn (‘Abdelqâdit Jîlânî, Ghunya, II, 62). D’ailleurs le terme Isrâ’îliyyât, désigne les récits édifiants empruntés à des sources juives. Ghazâlî, dans Ihyâ’ ‘ulûm dîn (revivification des sciences de la religion) y a souvent recours, ainsi Abû Nu’aym l-Isfahânî dans Hilyat al-anbiyâ’ (L’ornement des prophètes)

 

***

 

Il est évident que les deux visions biblique et musulmane d’Israël n’ont pas la même connotation. Contrairement au christianisme qui se situe dans la lignée de l’histoire d’Israël, l’islam est étranger à toute idée de lien théologique avec l’histoire d’Israël.

Rien d’étonnant à cela si l’on se rappelle que l’idée d’histoire du salut est absente de l’horizon islamique. À ce titre pas plus les juifs que les chrétiens ne sont considérés, dans la vision islamique, selon le paramètre théologique du salut. Juifs et chrétiens représentent pour l’islam des groupes religieux, à l’instar d’autres groupes religieux. Sans plus. Avec cette différence que Juifs et chrétiens sont considérés comme « gens du Livre », jouissant, dans la cité musulmane, d’une position de tolérance en tant que dhimmis (gens sous tutelle).

Il n’est pas question, dans la perspective musulmane, d’envisager une quelconque notion de développement du dogme. Le Livre du Coran n’est pas le récit de la conjonction de deux histoires, celle de Dieu et celle des hommes. L’histoire des hommes trouve sa maturité dans sa familiarité avec la vérité de Dieu manifestée en lien avec l’événement. Les dogmes aussi bien que les prescriptions (ahkâm) coraniques sont le fait d’une « descente » (inzâl) opérée une fois pour toutes, dans une forme définitive, parfaite et inimitable (i’jâz), valable pour tous les temps et tous les lieux.

Sans doute y eut-il une influence du judaïsme sur l’islam qui tient d’abord au fait du rattachement des juifs et des musulmans au même ancêtre Abraham. Non pas dans le sens qu’Abraham est le père de l’Alliance et de la Promesse, mais en tant qu’il est l’ancêtre dans la foi monothéiste. Ajouter à cela le grand nombre de lois juives que l’on retrouve en islam, comme les interdits alimentaires, la circoncision (devenue traditionnelle bien que n’étant pas citée dans le Coran), le mariage, la condition de la femme, les lois de l’héritage, les prescriptions cultuelles, comme le wudû’ (les ablutions), l’orientation vers La Mecque (en lieu et place de Jérusalem), le pèlerinage… Israël, en islam, n’a aucune connotation ni eschatologique ni spirituelle ni généalogique. L’islam ne se situe pas dans une lignée historique, il est commencement absolu ou, si l’on veut, retour à ce qui fut, avant Abraham, commencement absolu.

+ Antoine Moussali, CM