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mardi, 19 avril 2016

"Lumières de la théologie mystique" de Jean Borella

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Jean Borella

Lumières de la théologie mystique

L'Harmattan, 2015

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La récente réédition aux éditions L'Harmattan de l'ouvrage de Jean Borella, Lumières de la théologie mystique, nous donne l'occasion de mettre en ligne une recension du regretté Christian Rangdreul, parue dans le n° 13 de Contrelittérature, en 2003, pour la première édition du livre à L'Âge d'Homme. 

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Jean Borella,

témoin de l’intellectus fidei

 

par Christian Rangdreul 

 

 

« Je connaîtrai comme je suis connu »

(Saint Paul, 1 Co. 13, 12)

 

   La contrelittérature accorde une grande importance au sens précis des mots. La raison en est tout à la fois simple et essentielle : les mots, lorsqu’ils sont dépossédés des idées premières qui leur ont donné corps, engendrent inévitablement de la confusion en estompant les repères. Devenus supports du relativisme généralisé, ils brouillent les concepts, lesquels, bien que destinés à être dépassés par le point de vue sur-analytique, synthétique, n’en demeurent pas moins d’une importance fondamentale au début et au cours du difficile chemin qui mène de la lettre à l’esprit, du paraître à l’être… de la lettre à l’être. Cette dégradation est évidemment plus ou moins importante dans ses effets selon le degré de signifiance du mot affecté ; or, dans le vaste champ conceptuel philosophique, théologique et métaphysique, il est un mot envers lequel le brouillage se montre particulièrement néfaste au regard de l’enjeu dont il est porteur, ce mot c’est celui de gnose.

   Jean Borella, qui a longtemps enseigné la métaphysique et la philosophie ancienne et médiévale à l’Université de Nancy II, s’est attaché, tout au long de son œuvre, de manière directe ou indirecte depuis La charité profanée jusqu’à son récent Lumières de la théologie mystique[1], a libérer la gnose des mailles dans lesquelles une exégèse réductrice l’a emprisonnée. Dans le premier de ces deux ouvrages, dénonciation implacable de l’altération, voire de la parodie, affectant la plus haute des trois vertus théologales, Jean Borella, constatant que « la question de la gnose chrétienne est extrêmement embrouillée », propose simplement, pour commencer à sortir de cet embrouillamini, de remonter à la source étymologique du mot en question : « Le mot de gnose, décalque du grec gnôsis, signifie connaissance » ! Certes, tous ceux qui se sont essayés à traiter de la question de la gnose n’ont évidemment pas omis de rappeler une telle évidence, mais, dans la plupart des cas, pour redescendre presque aussitôt vers les méandres embrumés des commentaires paresseux ou tendancieux. Jean Borella, lui, reste à proximité de la source pour témoigner d’une réalité autour de laquelle une grande partie de son œuvre s’ordonne, à savoir que la gnose, au sens propre du terme, ne désigne pas la connaissance ordinaire, laquelle relève d’une érudition accumulatrice de savoirs, mais la « connaissance sacrée », celle qui, à l’inverse, allège l’esprit ; et ce à un double titre : « dans son objet qui est la divine essence », et « dans son "mode" qui est une participation à la connaissance que Dieu a de Lui-même. »

   Brouillage il y eut, donc, et très tôt. Des doctrines plus ou moins en marge du christianisme primitif et se réclamant de la gnose se firent jour dès le IIe siècle, ce qui eut pour fâcheuse conséquence qu’un même terme désignât alors deux enseignements opposés concernant la connaissance sacrée : celle de l’Église et celles des diverses écoles hérétiques ; ce qu’oublient ou négligent avec une facilité déconcertante les contempteurs hâtifs de la gnose. S’ils prenaient la peine d’ouvrir le très autorisé Dictionnaire de théologie catholique à l’article gnose[2], ils pourraient pourtant y lire que celle-ci « est en elle-même la connaissance explicite des vérités révélées, la science de la foi » ; et que « le mot, avec l’idée qui s’y rattache, se trouve dans l’Évangile, Luc, XI, 52,[3] et dans les Épîtres des apôtres, I Cor., VIII, 7 ; XIII, 8, etc., pour désigner, à côté de la foi qui adhère à la révélation sur l’autorité du témoignage divin, l’étude approfondie des dogmes à l’aide des lumières de l’Écriture et de la tradition. » Il est donc difficilement compréhensible que l’on passe si rapidement sur l’évidente distinction entre la gnose orthodoxe et la gnose hétérodoxe, la première, seule, méritant légitimement d’être désignée par ce vocable ; la seconde, toujours dans le souci de débrouiller la question, devant être nommée gnosticisme. Distinction capitale, malheureusement ignorée, oubliée, ou écartée pour des raisons obscures, distinction qui n’a cependant pas manqué d’être explicitement faite par l’auteur de l’article du Dictionnaire de théologie chrétienne : « Devant cette gnose hérétique, les Pères, jaloux de la saper par la base et de maintenir les droits de la gnose orthodoxe, ne se lassent pas de mettre en lumière le principe fondamental de la connaissance chrétienne. »

   Dans un article intitulé La gnose au vrai nom paru dans la revue Krisis[4], Jean Borella, quant à lui, apporta des arguments difficilement réfutables pour étayer le bien fondé de la conservation du terme gnose, et ce en s’attardant sur la Première Épître de Saint Paul à Timothée, VI, 20, où l’on peut lire : « O Timothée, garde le dépôt. Évite les discours creux et impies, les objections d’une pseudo science », traduction du grec « anthitheseis tès pseudonymou gnôseôs », que Jean Borella rend plus fidèlement par : « les contradictions de la gnose au faux nom ».

   « Pourquoi, s’interroge Jean Borella, saint Paul éprouverait-il le besoin de défendre le mot même de gnôsis ? Pourquoi parle-t-il d’un "faux nom" et pas seulement d’une fausse ou d’une vraie science ? Sa formule ne peut avoir qu’un sens : c’est que la vraie connaissance est aussi la connaissance par excellence, l’unique connaissance à laquelle seule, pour cette raison, il faut réserver le terme de gnôsis ; et c’est aussi pourquoi, malgré le bien fondé de certaines objections, nous croyons nécessaire de maintenir en français le terme de gnose » (p. 90).

   Ainsi apparaît l’enjeu, évoqué plus haut. La réhabilitation de la gnose au vrai nom, de la gnose orthodoxe et déifiante, loin de s’opposer à la foi, en est un approfondissement, grâce à la vertu transcendante d’intelligence[5]. Gnose identique à cette foi in fidem, "dans la foi", dont il est question chez saint Paul : « Car en lui (l’Évangile) la justice de Dieu se révèle de la foi (ex fide) à la foi (in fidem)… » (Rm, I, 17). Loin, aussi, de s’opposer à la charité, la gnose l’empêche de se dégrader dans ce narcissisme individualiste qu’on ne voit que trop chez les modernes, consistant à vouloir jouir d’elle même dans une confusion où, comme la grenouille qui veut se faire aussi grosse que le bœuf, le psychique se prend pour le spirituel ; redoutable travers que le lama tibétain Chögyam Trungpa nommait matérialisme spirituel[6]. Comme Charles Péguy qui estimait que « le génie ne se connaît pas », Jean Borella souligne fort justement que « la charité pure est une charité qui s’ignore ». Ignorance nécessairement de même nature que la « docte ignorance » de Nicolas de Cuse, tant il est vrai que c’est seulement après avoir abandonné tout attachement au savoir quantitatif et vaniteux que l’on connaît réellement. Or, c’est cette ignorance connaissante, co-naissance où le sujet connaissant et l’objet connu participent ensemble à l’éternelle naissance spirituelle de l’ici et maintenant libéré de toute surimposition mentale ; c’est cette sainte, tout autant que docte, ignorance, qui constitue l’essence même de la gnose orthodoxe. Comment, dès lors, le gnostique pourrait-il être affecté de cet orgueil intellectuel dont nos impénitents "gnosophobes" l’accusent ? Plus crédible est ce moine hésychaste, Élie l’Ecdicos, qui observait joliment : « Est gnostique, celui qui met de la grandeur dans les descentes de son âme, et de l’humilité dans ses élévations »[7].

   Comme les deux ailes de l’oiseau, la gnose au vrai nom et la charité pure sont inséparables. Que l’une des deux ailes vienne à défaillir et l’oiseau ne pourra s’envoler vers les espaces azurés. De même sera-t-il impossible à l’âme de prendre son envol déifiant dès lors que lui manque l’aile de la charité ou celle de la gnose : la charité sans la lumière de la gnose se voyant peu à peu réduite à une niaise sensiblerie idéologico-spiritualiste ; la gnose privée de la chaleur de la charité se desséchant, tel un arbre privé de sève, dans un endurcissement orgueilleux. Il importe alors peu, finalement, de considérer avec Évagre le Pontique que « la charité est la porte de la gnose », ou, à l’inverse avec Grégoire de Nysse, que la gnôsis, « connaissance mystique », se transforme en agapè, « vie mystique » ou « union mystique »[8]. La préséance, ici, n’étant plus qu’affaire d’inclination, peut être plus portée à l’enstase chez l’un, l’extase chez l’autre[9]. D’ailleurs, cette complémentarité de l’amour (la charité) et de la connaissance (la gnose) n’est-elle pas au cœur de la doctrine de l’amour-intellection de Guillaume de Saint-Thierry, et ne la retrouve-t-on pas, quelques siècles plus tard, chez Dante et les Fidèles d’Amour avec l’intelleto d’amore ?

   L’évocation de Grégoire de Nysse, « Père de la théologie mystique », nous amène tout naturellement au dernier livre de Jean Borella : Lumières de la théologie mystique. Ici, la question « embrouillée » de la gnose se voit débrouillée par l’œuvre « énigmatique et fondatrice » de Denys l’Aréopagite, « le grand Denys », comme se plaisait à le qualifier saint Maxime le Confesseur. En seulement 180 pages où la concision de la pensée le dispute à la hauteur du point de mire, c’est dans le saint des saints du corpus dyonisum que l’auteur nous fait pénétrer. Encore convient-il d’en retrancher les 60 dernières pages constituant la troisième partie de l’ouvrage consacrée à Trois figures de la tradition Dionysienne : Maître Eckhart, Henri Suso, et l’auteur anonyme de la Theologia Teutsch (Teutsch est l’ancienne orthographe de deutsch).

   « Entre la nécessaire abstraction de la scolastique, aujourd’hui assez injustement récusée, et le goût de notre temps pour une spiritualité fondée sur l’expérience concrète, ce livre tente d’ouvrir une autre perspective, celle de la théologie comme voie spirituelle, comme theognôsis, par la sanctification de l’intelligence », lit-on en quatrième de couverture. La sanctification de l’intelligence ! Voilà qui pourra paraître incongru et spirituellement incorrect à l’heure où le sixième don du Saint-Esprit est encore si souvent marginalisé au profit exclusif de l’« expérience concrète », concomitante à cette « charité profanée » aux contours flous mais sacrifiant à l’obsession si moderne de la recherche en tous domaines de l’utilité, du résultat quantifiable. C’est que l’intelligence, comme la gnose, s’est vue frappée d’un discrédit la reléguant à la sphère du seul mental analytique – « Tout ça, c’est trop intello, ce qui compte c’est l’amour des autres et l’expérience qui en résulte », ne cessent de nous asséner les cuistres ignares trouvant ainsi une justification à leur paresse intellectuelle et à leurs préjugés idéologiques – alors qu’elle est l’intus legere, cette faculté dont saint Thomas enseigne qu’elle permet de « lire au dedans », « pénètre les essences » et « a pour objet "ce que c’est" »[10]. Là encore, tout comme pour la gnose, les contempteurs devraient se souvenir de la parole du Sauveur : « La vérité vous rendra libres » ; car qui peut nier que l’intelligence, avec la charité, joue un rôle essentiel dans la connaissance de la vérité ? Ainsi, lorsque Jean Borella écrit que l’intuition intellectuelle « est la vie même de l’esprit » et que « l’opération anagogique », qui en est la pratique, « n’a d’autre fin que d’ouvrir l’œil de l’intellect à la lumière, c’est-à-dire au sens, qui rayonne des réalités invisibles », cela n’a absolument rien à voir avec quelque intellectualisme que ce soit, mais participe à redonner ses titres de noblesse à l’intelligence de la foi, dans la plus parfaite orthodoxie catholique, en écho de ce qui est exprimé dans la Lettre encyclique de Jean-Paul II, Fides et ratio. Dans ce remarquable texte en effet, le successeur de Pierre ne dit-il pas de l’intellectus fidei (inséparable, en tant que double principe méthodologique, de l’auditus fidei) : « L’ intellectus fidei explicite cette vérité (la vérité divine), non seulement en saisissant les structures logiques et conceptuelles des propositions sur lesquelles s’articule l’enseignement de l’Église, mais aussi, et avant tout, en faisant apparaître la signification salvifique que de telles propositions contiennent pour les personnes et pour l’humanité » ?[11]

   Mais après ces préambules, pénétrons dans Les lumières de la théologie mystique. Passé le premier chapitre de la première partie, Théologia : de la tradition des pères au mystère dyonisien, où Jean Borella récapitule les trois degrés de la « théologia tripartite », celle d’avant le christianisme – la théologie mythique, œuvre des poètes et puisant dans l’imagination ; la théologie physique, œuvre des philosophes, portant sur la physis (nature) et sollicitant la raison ; la théologie politique, concernant les affaires de la polis (cité) et nécessitant la volonté – le chapitre suivant nous introduit dans la théologia des premiers écrivains chrétiens. Ici, la « vraie théologie » se manifeste toujours de manière tripartite, mais différemment, selon  « trois axes sémantiques » : « Chez les Pères, le foyer lumineux de l’unique théologie rayonne selon trois axes indissociables […]. Ces trois axes, ce sont : l’Écriture sainte, la Science de Dieu, la Prière pure et contemplative ; autrement dit : la révélation, la gnose, la déification. » Et Jean Borella d’examiner le sens donné aux mots théologia et théologos par Clément d’Alexandrie, Origène, Eusèbe de Césarée et Saint Athanase, pour ce qui concerne l’Écriture sainte ; par les trois grands théologiens cappadociens : Saint Grégoire de Nysse, Saint Basile de Césarée et Saint Grégoire de Naziance, tous trois docteurs de la théologie trinitaire afférente à la Science de Dieu ; et par Saint Grégoire de Nysse et Évagre le Pontique relativement à la Prière pure. Dans cette perspective, la théologie n’est autre, selon le premier axe sémantique, que la « gnose de Dieu que le Christ est venu révéler » ; « science de la Trinité » selon le deuxième ; et « connaissance de la Trinité » selon le troisième.

   Le chapitre suivant aborde la question du mystère de la personnalité de Denys l’Aréopagite et de la nature de sa synthèse constituée par sa doctrine de la théologia. Pour Jean Borella, il ne fait aucun doute que « le nom de "Denys l’Aréopagite"  doit […] être considéré comme un hiéronyme. Porté par le saint fondateur de la tradition dyonisienne, il situe l’origine paulinienne d’une fonction doctrinale dont l’enseignement fut perpétué durant quatre cents ans dans la discrétion, et qui, miséricordieusement, se révèle en ce début du VIe siècle. » De fait, si l’auteur du Corpus aréopagiticum[12] ne peut être confondu, pour des raisons décisives que Jean Borella passe en revue, avec l’Athénien Denys, membre de l’Aréopage et converti par saint Paul (Actes des Apôtres, VIII, 34), il n’en reste pas moins que ce mystérieux auteur se déclare à plusieurs reprises comme un disciple direct de l’Apôtre des gentils. Toute supercherie étant écartée depuis longtemps par les spécialistes, il ne peut donc s’agir que d’une individualité se rattachant à une chaîne « initiatique » (nous employons ce terme en nous tenant tout autant éloignés de sa surévaluation guénonienne que de sa diabolisation traditionaliste) remontant au membre de l’Aréopage dont le nom est le seul, parmi les convertis de saint Paul, a être cité par les Actes des Apôtres. Jean Borella attire également l’attention du lecteur sur le fait que le discours de saint Paul sur la « colline d’Arès » où se tenait l’Aréopage « renferme certains des enseignements les plus élevés de la prédication chrétienne » : le Dieu des chrétiens est le « Dieu inconnu » ; « en Lui, nous avons la vie, le mouvement et l’être » ; « nous sommes de sa "race" ». Apparaissent alors, sous la plume de Jean Borella, des considérations de la plus haute importance, non seulement en ce qui concerne la portée spirituelle de cet événement, mais aussi sur ses prolongements culturels (et, partant, géopolitiques dans le sens d’une « géopolitique transcendantale » évoquée par Dominique de Roux) lesquels, s’ils ne sont pas premiers, ne sont pas des moindres : « nous assistons en ce moment solennel, à la rencontre, voulue par Dieu, entre la fleur intellectuelle du rameau occidental de la grande tradition indo-européenne, et la fleur vivifiante et salvatrice de la tradition sémitique, le Christ. […] Les chrétiens sont institués non en judéo-chrétiens ou en helléno-chrétiens, mais en judéo-hellènes. Fait capital dans l’histoire culturelle de l’Europe. » Avec Denys l’Aréopagite nous sommes en présence, poursuit Jean Borella, du témoin privilégié d’une gnose paulinienne centrée « sur la personne du Christ, gnose explicite et doctrinalement définie » orientée vers la gnose de Jean centrée, elle, sur « le Verbe-Lumière » et « directement contemplative », comme l’atteste la Lettre X qui clôt le corpus de ses œuvres.

   Enfin, dans le dernier chapitre de cette première partie, Jean Borella démontre ce qui, pourtant, devrait aller de soi, a savoir que Jésus-Christ, « La Voie, la Vérité et la Vie », de par son incarnation salvatrice, permet de réaliser la filiation divine, laquelle n’est autre que la vraie gnose, cette déification des justes à laquelle Mgr Louis Laneau avait consacré son remarquable De deificatione justorum, très opportunément sorti de l’oubli par Jean Borella[13] ; filiation divine qui est connaissance du Père par le Fils dans l’Esprit-Saint, sainte théognosie qui « ne peut être, par définition, que celle que Dieu opère de lui-même dans l’homme »

   En nous faisant parcourir La voie de la théologia selon Denys, titre de la deuxième partie de son ouvrage, Jean Borella nous conduit à présent vers le cœur de la théologie mystique, ou plutôt de la mystique de la théologie (chapitre IX). De ce cœur mystique, nous laisserons le futur lecteur de cette remarquable contribution aux études dyonisiennes, découvrir de par lui-même les flamboyants arcanes dans les cinq chapitres qui le constituent. Disons quand même que l’auteur examine ici Les trois sources de la science théologique (ch. VII) à savoir l’Écriture (à laquelle correspond le mode objectif de la gnose théologique), la Tradition orale (mode objectif et subjectif), et l’illumination intérieure (mode subjectif), « étant entendu que la troisième ne saurait se produire en l’absence des deux précédentes ». Trois sources auxquelles il faut ajouter chez Denys l’Aréopagite l’affirmation d’une Tradition secrète : « De ces lumières produites par une opération divine (l’incarnation du Verbe) et de toutes les autres du même genre dont, selon les Saintes Écritures, le don secret (kruphia paradosis : secrète tradition) nous fut octroyé par nos maîtres inspirés, nous avons à notre tour reçu l’initiation », Tradition secrète dont la nature est « l’infigurable et merveilleuse Simplicité ». Jean Borella y associe Les quatre voies de la theologia (ch. VIII) : La théologie symbolique, ayant pour objet les symboles scripturaires, leur compréhension par l’anagôgè : « L’acte d’anagogie, c’est-à-dire littéralement, "la montée vers le haut" » ; La théologie affirmative, exposée par Denys dans les Noms divins, théologie qui utilise des idées, notions et concepts, ressortissant à la langue naturelle (Un, Bien, Être, Vie, Beauté, Intelligence, Force, Cause, etc.) ; La théologie négative et mystique, laquelle « consiste à nier tout symbole et toute notion appliquée à Ce qui est au-delà de toute figure et de tout nom, à la Théarchie sans visage et anonyme », voie qui conduit nécessairement au silence mystique ; L’anagogie, clef de la théologie négative, réunissant la théologie négative et la théologie affirmative en ce qu’« elle introduit dans le langage conceptuel […] une "tension anagogique" qui le transforme intérieurement en un véritable opérateur métaphysique. »  Quant à la mystique de la théologie, elle est cette station spirituelle ultime où le discours sur Dieu qu’est, au sens propre, la théologie, se résorbe dans le silence mystique (mot dont la racine est la même que celui de mutisme) ; Denys l’Aréopagite : « Les mystères simples, absolus, immuables de la Théologie ont été ensevelis dans la Ténèbre plus que lumineuse du Silence initiateur du secret. » Alors s’opère l’« Union au Sujet divin qui, seule, dit Denys, confère l’intellection suprême. L’être déifié est la perfection de la gnose. »

   Nous espérons que ces quelques notes susciteront chez le lecteur le désir de lire ce précieux ouvrage qui, en peu de pages répétons-le, réussit la gageure de révéler la substantifique moelle de la Théologie mystique. Car entrer dans les Lumières de la théologie mystique, c’est non seulement découvrir ou redécouvrir de manière conceptuelle que la gnose n’est pas une « éternelle hérésie » ni une « nouvelle religion » ; c’est aussi, pour ceux qui ne connaîtraient pas les écrits dyonisiens, l’un des meilleurs moyens de les aborder du point de vue de la métaphysique la plus pure en accord avec l’orthodoxie de la révélation chrétienne. C’est en effet l’un des grands mérites de Jean Borella que de tirer de l’œuvre difficilement contournable de ce témoin privilégié de la connaissance sacrée qu’était René Guénon, le nectar, le sôma grâce auquel nombre d’occidentaux éblouis à juste titre par les lumières de l’Orient non chrétien, peuvent retrouver cette même saveur authentiquement métaphysique dans l’Orient et l’Occident chrétiens. Curieuse alchimie ce faisant, par laquelle Jean Borella, recueillant la fine fleur du corpus guénonien, notamment sa doctrine des états multiples de l’être, transmutant ce qui, en elle, est incompatible avec la doctrine de l’Église, démontre ce que Guénon niait, à savoir que « dès son origine le christianisme est une religion universelle », une métaphysique libératrice offerte à tous : « Dieu s’est fait homme pour que l’homme devienne Dieu » ne cessaient de proclamer les Pères de l’Église, et non pas, comme il l’affirmait, un ésotérisme juif qui se serait extériorisé. En cela, et sur beaucoup d’autres points, notamment la question de l’ésotérisme, Jean Borella, à travers son guénonisme critique, se montre plus guénonien que les guénoniens – qualificatif que Guénon lui-même aurait sans doute refusé –, guénonien constructif en effet, dans la mesure où l’auteur d’Ésotérisme guénonien et mystère chrétien prolonge l’œuvre de Guénon vers des directions que celui-ci n’a pas pu, pas voulu, ou pas eu le temps de prendre. Méthodologie qui permet également à Jean Borella de "protèger" Guénon de lui-même et de ceux qui essaient de jeter l’opprobre sur l’ensemble de son œuvre pour des motifs aussi divers que fallacieux. Il n’est pas jusqu’à la notion d’opérativité, si importante aux yeux de Guénon car indispensable à toute réalisation effective, qui ne soit réintroduite par Jean Borella dans la perspective de la Révélation chrétienne ; notamment lorsqu’il décèle chez Mgr Louis Laneau une invite à mettre en œuvre, en oeuvriers de Dieu, ces opérations déifiantes que le prélat des Missions étrangères exprima ainsi : « Nous nous promenons dans le Christ, lorsque, avançant de vertu en vertu, nous travaillons à définir et à former le Christ Lui-même en nous, de la manière la plus parfaite. » Ce qui amena le regretté Frank Viellart à prononcer, entre les murs impassibles de la Sorbonne, ces paroles incandescentes : « Perspective hautement sophiologique : nous sommes enceints ! Sous l’action de l’Esprit, nous nous donnons à nous-mêmes naissance. Nous donnons naissance à qui nous sommes, de toute éternité. Il y a gestation – Travail. »[14] C’est ce Travail, précisément, que nous nous efforçons d’accomplir à Contrelittérature, en toute humilité mais avec détermination, celle qu’obligent les temps des ouvriers de la onzième heure.

   Oui, la contrelittérature accorde une grande importance au sens précis des mots, car toute écriture humaine qui n’est pas réverbération de l’Écriture divine dans laquelle la lettre trouve son esprit n’est que néant. C’est pourquoi il ne fait pour nous aucun doute que Jean Borella, de par son infatigable labeur de recouvrance de l’intellectus fidei auquel Jean-Paul II, De Labore Solis, accorde l’importance que nous avons relevé, compte parmi les maîtres à penser du travail contrelittéraire, lui qui a écrit : « chaque lettre du Saint Livre reçoit l’étincelle du feu de l’Esprit et toute l’Écriture s’enflamme, Buisson ardent de la Révélation, qui brûle sans se consumer dans les siècles des siècles »

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1. La charité profanée, Éditions du Cèdre,1979 ; Lumières de la théologie mystique, L’Age d’Homme, 2002. Du même auteur : La crise du symbolisme religieux, L’Age d’Homme, 1990 ; Mystère du signe, Maisonneuve et Larose, 1989 ; Le sens du surnaturel, Ad Solem, 1996 ; Ésotérisme guénonien et mystère chrétien, L’Age d’Homme, 1997 ; Penser l’analogie, Ad Solem, 2000 ; Symbolisme et réalité, Ad Solem, 2000 ; Le poème de la Création, traduction de Genèse 1-3, Ad Solem, 2002.

2. Dictionnaire de théologie catholique, art. "Gnose".

3. « Malheur à vous, docteurs de la Loi, car vous avez pris la clef de la gnose ; vous mêmes n’êtes pas entrés, et ceux qui entraient, vous les avez écartés. »

4. Krisis n° 3, « Tradition ? », septembre 1989.

5 Le don d’Intelligence est le sixième des sept dons du Saint-Esprit, « l’auguste septénaire » s’opposant à « l’affreux septénaire » des péchés capitaux ; il précède immédiatement le septième don, celui de Sagesse. Si les cinq premiers dons : Crainte de Dieu, Piété, Science, Force, Conseil, ressortissent à l’action, les deux derniers ressortissent à la contemplation. « La voie de la contemplation lui sera donc (à l’âme) désormais ouverte, et le divin Esprit l’y introduira au moyen de l’Intelligence », Dom Prosper Guéranger, Les dons du Saint-Esprit, Solesmes, 1950.

6. Voir notre article L’homme du Soleil du Grand Est dans le précédent numéro de Contrelittérature.

7. In La Philocalie, présentée par Olivier Clément, Desclée de Brouwer / J. C. Lattès, 1995.

8. Voir : Jean Daniélou, Platonisme et théologie mystique. Doctrine spirituelle de Saint Grégoire de Nysse, Aubier, 1954

9. Enstase est un néologisme inventé par Mircea Éliade pour désigner une union à Dieu s’opérant à l’intérieur de soi, à l’inverse de l’extase qui est une expérience spirituelle où l’union à Dieu s’opère par une sortie de soi.

10. Saint Thomas d’Aquin, préface et traduction du R. P. Mennessier, o. p., Aubier, 1957.

11. Jean-Paul II, La foi et la raison. Lettre encyclique Fides et ratio, Présentation par Michel Sales, s. j., Centurion / Cerf / Mame, 1998.

12. Œuvres complètes du Pseudo-Denys l’Aréopagite, traduction, commentaires et notes par Maurice de Gandillac, Aubier, 1980. Vladimir Lossky, Théologie mystique de l’Église d’Orient, Aubier, 1980. René Roques, L’univers dionysien, structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys, Cerf, 1983. Théologie mystique, traduction de Ysabel de Andia, Henôsis. L’union à Dieu chez Denys l’Aréopagite, Philosophia Antiqua, vol. LXXI, E.J.Brill, Leiden-New-York-Koln, 1996.

13. Louis Laneau, De la déification des justes, traduction, introduction et notes de Jean-Claude Chenet, préface du professeur Jean Borella, Ad Solem, 1993. Figure marquante du mouvement missionnaire au XVIIème siècle, c’est après être tombé, dans l’oraison, sur ces paroles de saint Jean (3 ; 1) : « Voyez quel amour le Père nous a donné pour que nous soyons appelés fils de Dieu et le soyons » que Mgr Louis Laneau entreprit la rédaction du De déification justorum.

14. Franck Viellart , « Pour une gnose de l’incarnation », in La gnose, une question philosophique, sous la direction de Natalie Depraz et Jean-François Marquet, Cerf 1999.

 

 

 

 

 

vendredi, 17 décembre 2010

À propos de " Vladimir Poutine et l’Eurasie " de Jean Parvulesco

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Cela ne se passe pas comme ça !

 

par  Christian Rangdreul

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jeudi, 16 décembre 2010

Dialogue avec Christian Rangdreul

L'article de Christian Rangdreul, « géopolitique de la talvera », que nous avions récemment mis en ligne en hommage à la mémoire de notre ami, a suscité sur le blog italien CORRIERE METAPOLITICO une très intéressante réaction de l'orientaliste Giuseppe Gorlani dont on pourra lire une traduction française due à l'aimable contribution d'Elisa Pelizzari.

 

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CORRIERE METAPOLITICO (11/12/2010)

 

« J’ai apprécié le texte de Christian Rangdreul " Géopolitique de la Talvera " car, dans le cadre d’un simple article, il soulève des thèmes d’une grande importance eschatologique et sotériologique.

J’ai trouvé tout d’abord particulièrement convaincant ce que l’auteur dit autour de la " géopolitique transcendantale " à laquelle on a accès par une " faculté intuitive médiane et médiatrice, un sens subtil qui attribue à la géopolitique une qualité anagogique ". Parfois tournée vers l’intérieur et parfois vers l’extérieur, cette faculté joue un rôle de liaison entre l’extra-sensible et le sensible (entre le monde métaphysique et le monde physique) et elle coïncide avec la " buddhi ", c’est-à-dire l’intellect pur, le noûs. L’auteur y fait référence en parlant de Shankara et de la capacité de voir " au-delà de l’écorce des choses "; et il souligne qu’elle est aujourd’hui négligée et éclipsée par des prises de position exclusivement rationnelles. Personnellement, je dirais plutôt « pseudo-rationnel », car je crois que la " ratio " – si on l’utilise à bon escient– conduit de manière inévitable au dépassement de soi-même dans la " buddhi ".

3812234053-1.jpgJe partage d’autre part la réflexion de Christian Rangdreul sur la littérature moderne qui – par le fait de s’être enlisée dans un " humain trop humain " – a perdu tout souvenir des " canaux subtils " qui la liaient au " mundus imaginalis " du mythe. Le passage du langage du mythe à celui du logos (qu'il faut entendre non pas comme intelligence divine, mais comme capacité discursive) marque une régression dramatique de la conscience humaine.

Je crois que la " Talvera " est d’un grand intérêt puisque, en l’interprétant comme " matière cosmique originelle ", on renvoie immédiatement au " dahshana " (perspective) dualiste du Samkhya. Cependant, je vois poindre dans l’exposé de l’auteur quelques incohérences. Si le terrain entier est occupé par la " Talvera " et qu’il est à l’image du cosmos, alors, quelle ordre pourra y apporter l’agriculteur logos ? Le kósmos, en sa qualité de manifestation de l’Être, est déjà ordre. La Talvera serait donc à interpréter comme chaos ou principe causal (arché) qui contient en soi-même, à la forme virtuelle, toutes les potentialités, ou bien comme non-manifesté (anarché). Uniquement de cette façon on pourrait voir, symboliquement, dans l’agriculteur, un logos ordonnateur et créateur. Et encore : il est impossible d’appréhender la " Talvera " en tant que " matériel cosmique originel " (Prakriti) et, en même temps, comme totalité qui comprend la partie cultivée et celle qui ne l’est pas. Le matériel cosmique n’est rien d’autre que l’un des pôles de la dualité du principe et, comme tel, il ne peut pas être défini : " une sphère infinie dont le centre est partout et dont la circonférence n’est nulle part " : cette dernière expression se réfère uniquement à l’Absolu ou à cet Ineffable qui, bien qu’émanant du Principe (Arché) et de la dualité du Principe Arché-Anarché, les dépassent.

Réfléchir sur la valeur de la " Talvera " nous conduirait assez loin, vers les recherches du philosophe et agriculteur taoïste Musanobu Fukuoka, dont les « Cahiers d’Ontignano » (1980) ont édité l’ouvrage La révolution du fil de paille. Selon Fukuola, l’agriculture conventionnelle viole et profane la terre, en manifestant vis-à-vis d’elle une méfiance et une incompréhension totales. L’homme devrait alors quitter le travail, source d’exploitation et de souffrance, pour se ranger à la condition du cueilleur. La valeur négative du travail se fonde sur une conception dualiste de l’existence : d’une côté l’homme et de l’autre la terre, le cosmos et la nature, perçus comme des objets de conquête et de spéculation. Selon le savoir traditionnel, l’homme, par contre, n’est pas séparé de la nature, mais il en représente un modèle de conscience totale, capable de résoudre la dualité entre le Manifesté et le Non-manifesté dans un état supérieur de conscience non-dualiste.

Les intuitions de Fukuoka ne sont pas nouvelles, car elles ont des racines profondes ; exemplaire, à ce propos, la fable d’Esope : " Un homme s’arrête face à un maraîcher qui arrose ses légumes et lui demande pourquoi les plantes sauvages sont robustes alors que celles cultivés sont frêles. Le maraîcher répond : Parce que la terre est vraiment mère des sauvages, alors qu’elle est la marâtre des autres. "

3812234053-1.jpgPour en revenir au sujet traité par Rangdreul, je considère comme intéressantes ses réflexions sur le Grand Jeu. Ainsi que C. Schmitt, je ne doute pas que " l’histoire mondiale est l’histoire de la lutte des puissances maritimes contre les puissances continentales et des puissances continentales contre les puissances maritimes." Il faut cependant considérer comment cette juxtaposition naît d’une incompréhension, car la planète Terre contient  les quatre éléments fondamentaux qui coopèrent pour le bien unitaire. Susciter une polémique là où il n’en a pas besoin, c’est une action arbitraire (adharmica) et typique de l’Ère obscure. Les différents principes (Tattva) qui constituent la terre et l’Univers devraient, en s’absorbant hiérarchiquement les uns les autres, se résoudre dans l’Arché dont ils émanent.

Dans le processus alchimique de réintégration de l’Être, on ne doit pas nier ou combattre l’eau mercurielle, mais on doit plutôt la fixer à l’aide du soufre, le feu spirituel. On obtiendra ainsi l’azote des sages, qu’on peut comparer à la " buddhi ", c’est-à-dire à cet aspect subtil de l’esprit qui est capable de percevoir l’extra-sensible.

Par respects des principes de l’analogie universelle et des correspondances macro-cosmiques, ce processus devrait concerner la politique, en l’orientant de manière spirituelle.

Le fait de proposer un dualisme irrémédiable n’est jamais une solution ultime. Dans une perspective de sagesse, la lutte à entreprendre ne doit pas être animée par l’intention d’affirmer de façon nette certaines valeurs (bien que de forme relative), mais au contraire par l’aspiration au silence, à la purification et au vide de tout ce qui est " doxa ", simple opinion, dans le but que l’Orientation qui s’ouvre à la Voix de Dieu puisse prévaloir, dans sa réalité non-dualiste et absolue, de laquelle tout émane ou est créé, pour se résoudre ensuite.

En résumé, je crois qu’est partiellement valable le point de vue selon lequel la terre et l’eau sont nécessairement en guerre entre elles pour la conquête de l’Hearthland.

L’auteur lui-même conclut son article en citant le processus alchimique de la transmutation : la " littera " (non morta) doit être vivifiée par le Feu de l’Esprit. Et cette " littera " n’est rien d’autre que le mercure volubile, les eaux, le bouillonnement de l’esprit, le pouvoir irascible platonicien que le Logos doit fixer et transformer en Intellect.

3812234053-1.jpgDans la ligne de ce que nous venons d’exposer, Raniero Gnoli écrit à propos de la pensée d’Abhinavagupta : " Ces mêmes 50 lettres (celles de l’alphabet sanscrit) qui – pour nous – sont mortes, doivent être rendues à leur état originel de puissances, pensées ou réflexions divines " (Tantraloka). Cette résurrection de la parole (de lettre morte à souffle de l’esprit) – la même dont parle Rangdreul – aurait lieu en trois étapes : la voix " corporelle " (le langage prononcé qui se réfère à la réalité sensible), la voix " moyenne " (la puissance de la connaissance, le langage intérieur qui imagine), la voix " voyante " (la région pré-discursive du langage). Au-delà, on trouve la voix " suprême " (Para Vac) qui, tout en exploitant les trois étapes inférieures, les dépasse. »

Giuseppe Gorlani

 

 

 

 

lundi, 15 novembre 2010

In memoriam Christian Rangdreul

 

Notre ami Christian Rangdreul est mort le dimanche 14 novembre à Monaco. Compagnon des premiers jours de la contrelittérature, fidèle entre les fidèles, on lira ci-dessous un des nombreux textes qu’il écrivit pour notre revue. Qu'il demeure présent dans notre coeur et nos prières ! Paix à son âme !

 

 

Géopolitique de la Talvera

 

par Christian Rangdreul

 

“ Le bonheur est derrière la charrue ”

Hölderlin

  

Kalachakra.jpg

     Derrière ce que l’on pourrait appeler une géopolitique de l’extérieur, il est une géopolitique de l’intérieur, fort opportunément dénommée “ géopolitique transcendantale ” par Dominique de Roux dans son De Gaulle[1]. Une géopolitique subtile, relevant de cet imaginal mis en lumière par Henry Corbin dans le sillage du grand théosophe iranien Sohravardi (1155-1191).

     La géopolitique transcendantale fait intervenir une faculté intuitive médiane – entre le monde métaphysique et le monde physique – et médiatrice, un tiers monde épistémologique ignoré, de la grande majorité des géopolitologues par parti pris “ rationnel ”, voire rationaliste ; un sens subtil qui investit la géopolitique d’une qualité anagogique lui permettant de transmuter le ternaire politique-espace-géographie en une triade mettant en rapport la métapolitique (politique informée par la métaphysique), l’espace à six directions (où, aux quatre directions planes Orient-Occident/ Septentrion-Midi, sont ajoutées les deux directions axiales Zénith-Nadir, soit l’élévation et la profondeur), et la géographie sacrée (géographie des hiérophanies). Vue ainsi, la géopolitique se montre alors telle qu’elle est vraiment, à savoir une branche particulière, opérative, de la “ science des choses dernières ” : l’eschatologie.

     Depuis l’Incarnation, l’histoire va s’enroulant sur elle-même pour atteindre son oméga transfigurant : la seconde venue, en gloire, du Christ ; et, dans ce mouvement spiroïdal inauguré par le “ Verbe fait chair ”, les États-nations, tout comme les individus, ne sont rien autre que des “ êtres moraux ”, inévitablement écartelés entre “ la pesanteur et la grâce ” (Simone Weil). C’est donc tout naturellement que la géopolitique transcendantale participe, à sa manière et avec ses moyens propres, de ce qui constitue, à travers les conflits terrestres, le combat invisible opposant jusqu’à la parousie la Vérité salvatrice du Verbe aux mensonges du nihilisme et du relativisme modernes. C’est dans cette perspective  que s’insère la “ Géopolitique de la Talvera ”.

  

La Talvera, “ champ-mandala ”

 

  Kalachakra.jpg La Talvera ? Beaucoup de ceux qui n’ont pas lu le bel Avant-Dire qu’Alain Santacreu lui avait consacré dans le douzième numéro de Contrelittérature, où il l’amena de son Occitanie natale pour en faire l’un des concepts-clés du sursaut contrelittéraire, se demanderont sans doute ce que ce terme recouvre. L’auteur du Manifeste Contrelittéraire y écrivait  : “ Les paysans du Midi appellent "Talvera" cette partie du champ cultivé qui reste éternellement vierge – car c’est l’espace où tourne la charrue, à l’extrémité de chaque raie labourée. ” La Talvera semble donc n’être que cette mince bordure de terre non cultivée qui entoure et limite le champ, fait qu’il est ce champ-là et non un autre. Mais la Talvera ne saurait se réduire à une frontière, à une marche. Elle-même n’étant limitée par rien, contenue par rien puisque “ vierge ” de tout labour, la Talvera représente la materia cosmique originelle ; comme celle-ci, elle est pure potentialité en attente du labour-labeur. Par le travail effectué à l’aide de sa charrue – ou aujourd’hui de son tracteur – le paysan crée le champ. Avant que le soc n’ouvre les sillons, le champ en son entier n’est-il pas préalablement et nécessairement Talvera, lieu des possibles dans lequel le labour pourra s’effectuer ? Dans cette perspective, le champ devient le symbole du Cosmos, et le laboureur l’image du Logos créateur et ordonnateur. “ Espace où "tourne" la charrue ” : où elle effectue une révolution, soit, en restant fidèle à l’étymologie du mot, un retour. Retour vers son point de départ, retour-éloignement et éloignement-retour dès lors que la charrue part d’un bord de la Talvera pour se diriger vers celui qui lui est apparemment opposé, mais, en réalité, est le même ! Ainsi : “ Cette notion de "Talvera" représente une des virtualités métaphoriques les plus pures de la contrelittérature – qui est l’espace dialectique du renversement perpétuel du sens, de sa reprise infinie, de son éternel retournement. […] La "Talvera" est le lieu de recouvrance de l’écriture sacrée, de la langue qui s’en retourne à la source. ” Va-et-vient de la charrue et du sens, le “ plus hault sens ” rabelaisien, épousant ainsi le va-et-vient des jours et des saisons, des cycles cosmiques. Perpétuel retour, à chaque instant, vers l’origine, à l’intérieur de ce qu’on pourrait appeler un champ-mandala, tant il est vrai que les sillons sont creusés dans le champ tout comme les figures sont tracées dans un mandala. Champ-mandala singulier, à première vue, dans la mesure où l’on n’y distingue point de centre – le remplissage du champ est constitué de sillons parallèles – alors que la caractéristique première du mandala, figure de l’univers, réside en ce qu’il est constitué d’un centre et d’une périphérie aisément repérables. Singularité relative toutefois, car la Talvera, réduite au premier regard à un mince espace entourant les sillons est en réalité, il faut y insister, l’espace total dans lequel s’effectue le labour ; il n’est point de dualité entre la Talvera et le champ cultivé, celui-ci est la réalisation des virtualités de celle-là. Dès lors, dans cette uni-totalité que représente le champ-mandala, le centre est à l’évidence partout et la périphérie nulle part.

   Ce n’est pourtant pas à l’acception pascalienne bien connue de la formule définissant l’univers : “ Une sphère infinie dont le centre est partout, la circonférence nulle part ” que nous faisons ici allusion, mais à celle qui la précède de plusieurs siècles et en laquelle elle trouve son origine. Dans Les métamorphoses du cercle, Georges Poulet rappelle en effet ceci : “ C’est dans un manuscrit pseudo-hermétique du douzième siècle, "Le Livre des vingt-quatre philosophes" ["Liber XXIV Philosophorum"] que cette phrase ["Deus est sphaera cujus centrum ubique, circumferentia nusquam"] apparaît pour la première fois. Elle est l’une des vingt-quatre définitions de Dieu données par un nombre égal de maîtres en théologie. [2]. Or – et il est particulièrement important de le relever pour bien saisir la perspective qui est celle de la Talvera –, le même auteur ajoute que depuis le "Liber XXIV Philosophorum" jusqu’à l’auteur des célèbres Pensées, une inversion de perspective s’est produite : “ Le grand topos plotinien et médiéval, en étant repris par Pascal, voit se rebrousser sa signification. Au lieu de représenter, comme chez saint Bonaventure, Eckhart ou Ficin, la réalité surnaturelle d’un Dieu qui, étant à la fois partout et par-dessus tout, est simultanément centre et circonférence, il représente au contraire, à l’endroit précis du texte où Pascal l’a placé, la condition de la connaissance humaine, suivant laquelle, en quelque lieu que cette connaissance se situe comme centre, elle se découvre toujours à la même infinie distance de la circonférence du connaissable. [3] Ainsi a-t-on glissé, avec une même définition, d’une approche objective à une approche subjective de Dieu, voie royale conduisant à l’individualisme contemporain. C’est pourquoi Alain Santacreu  fait remarquer que : “ Dans l’extrême oubli de la Talvera, les hommes ont pris la circonférence pour le tout et, portant toujours davantage leur regard vers l’extérieur, ils se sont de plus en plus éloignés du centre de leur origine. ”

   Cette inversion du regard, aliénatrice de la vision, ce décentrement fatal qui a conduit l’homme à devenir un ex-centrique dans un “ monde de farces et attrapes ”[4] (ainsi le lama Chögyam Trungpa qualifiait-il le monde occidental moderne !), cette perte du “ sens de l’éternité ” relevée par René Guénon, ne pouvait évidemment pas ne pas entraîner la littérature dans la misère intérieure qu’elle connaît aujourd’hui. De même que l’homme “ obnubilé par le spectacle ” de la manifestation, constatait le grand métaphysicien hindou Shankara, n’est plus informé par la buddhi (intellect pur, noûs), “ œil du cœur ” seul capable de voir la permanence du Réel-Surréel, le Soi transcendant, derrière l’écorce des choses ; de même, subjuguée par la “ phantaisie ” d’un imaginaire “ humain trop humain ” (Nietzsche), la littérature a-t-elle obstrué les canaux subtils qui la reliaient a un mundus imaginalis qui s’est longtemps exprimé, avec un bonheur rarement égalé par la littérature moderne, dans les mythes, les légendes, les épopées, les chansons de geste, les sagas, les contes et les fables.

 

Grand Jeu et Grand Jeu ! 

 

  Kalachakra.jpg On l’aura donc compris, dans cette “ virtualité métaphorique ” qu’est la Talvera, le littérateur “ réfléchit ” les “ images métaphysiques ” dans le sensorium littéraire tout comme le laboureur ensemence son champ. Chacun à sa manière se fait ainsi  pontifex (constructeur de ponts) au sein de la Grande Triade Ciel-Homme-Terre par une entière coopération à l’œuvre du Père : “ Que Ta volonté soit faite sur la Terre comme au Ciel ! ”.

   “ Sur la Terre comme au Ciel ” et non pas… sur la Mer comme au Ciel ! Dans un très intéressant article paru dans la revue l’Écologiste[5] on peut lire à ce propos que dans le Livre d’Hénoch, texte non canonique mais souvent cité par les premiers Pères de l’Église, il est question d’un “ Grand Serment ” cosmique assurant l’ordre de la Création et confié à la garde de l’Archange Saint Michel. Dans ce texte, la Mer est clairement assimilée aux forces chaotiques destructrices desquelles la Terre est protégée grâce à l’Alliance conclue par le Serment avec le Ciel : “ Par lui, la terre s’est élevée sur les eaux […]. Par ce serment, la mer a été fixée dans ses limites, et sur ses fondements. Il a placé des grains de sable pour l’arrêter au temps de sa fureur ; et jamais elle ne pourra dépasser cette limite. ” L’auteur de l’article, n’omet évidemment pas de rappeler les nombreuses expressions de cette Alliance dans différents endroits de l’Ancien Testament, par exemple après le Déluge, (Gen. 9, 8-11) ou au Sinaï (Ex. 24, 8). Dans les Psaumes, il est fréquemment dit que Dieu assigne des limites à la Mer et le Psaume LXIX commence ainsi : “ Sauve-moi, ô Dieu, car les eaux me sont entrées jusqu’à l’âme ”. Dans le Nouveau Testament, le Christ domine sur la Mer et calme la tempête (Mt 8, 27) ; et lorsque Jean voit la Jérusalem Céleste, s’il y a un Ciel nouveau et une nouvelle Terre, “ de mer, il n’y en a plus. ” (Ap. 21, 1)

   Ainsi, la Terre, et la Talvera donc, de par sa fixité, son immobilité, sa stabilité – “ La terre reste toujours la terre. La terre laisse quiconque s’asseoir sur elle et jamais elle ne cède[6] –, symbolise-t-elle l’impassibilité et la permanence du soi spirituel face au caractère changeant, engloutissant, mouvant et souvent tempétueux de la mer, image, elle, de l’instabilité du mental, des passions déréglées et des pensées versatiles du moi psycho-somatique. Cultiver la Terre de l’âme c’est s’employer à lui rendre sa stabilité intérieure perdue après la Chute, l’apatheia (absence de passion, tranquillité) des Pères du désert réalisée par la maîtrise d’un mental la plupart du temps désordonné, instable, en butte à l’assaut incessant des vagues de l’océan des sollicitations extérieures.

   Dans une perspective qui est celle de “ cherchants ” d’authenticité dans un monde soumis à l’artificiel, cette praxis consistant à garder le cœur de l’être du chaos des passions et des désirs assujettissants, les “ phères simplistes ” René Daumal et Roger-Gilbert Lecomte l’ont, pour leur part et à leur manière, totalement et héroïquement assumée comme Grand Jeu, s’y consumant dans la déchéance sacrificielle des “ poètes maudits ” pour Lecomte, dans une expérience spirituelle “ sauvage ” teintée d’Hindouisme et de gurdjieffisme pour Daumal. “ Le Grand Jeu est irrémédiable. Il ne se joue qu’une fois. Nous voulons le jouer à tous les instants de notre vie. C’est encore à "qui perd gagne"” criaient-ils in deserto à la face des asservis volontaires aux “ illusions du monde ordinaire ” (l’expression est de René Guénon), comme à celle des pré-soixante-huitards surréalistes combattant le rationalisme bourgeois en ouvrant dangereusement les portes d’une infra-rationalité ennemie de la révélation et habilement instrumentalisée quelques décennies plus tard, c’est-à-dire aujourd’hui, par la super-bourgeoisie mondialiste.

   Or, il se trouve que ce Grand Jeu contrelittéraire fut précédé par un autre Grand Jeu, apparamment situé à des années-lumières des préoccupations gnoséo-littéraires de René Daumal et Roger-Gilbert Lecomte, un Grand Jeu géopolitique. C’est en effet Rudyard Kipling qui nomma ainsi la lutte d’influence qui opposait, qui oppose encore, et qui opposera jusqu’à la fin de l’histoire la Thalassocratie – hier l’Angleterre, aujourd’hui les États-Unis – et la Tellurocratie – la Russie – pour le contrôle de l’Asie centrale, cœur avec la Sibérie de l’ “ Île du Monde ”, la “ plus grande île ”, à savoir le bloc Eurasie-Afrique.

   L’enjeu final de ce Grand Jeu a été postulé au tout début du XXpar le géographe anglais Halford Mackinder : “ Qui contrôle le "Hearthland" contrôle l’Ile du monde, qui contrôle l’Ile du monde contrôle le Monde ”[8]. Quant au grand juriste et politologue allemand Carl Schmitt il ne manqua pas de rappeler en 1959 dans Terre et Mer ce second axiome de la géopolitique et de la géostratégie : “ L’histoire mondiale est l’histoire de la lutte des puissances maritimes contre les puissances continentales et des puissances continentales contre les puissances maritimes ”[9]. 

   Ainsi la géopolitique rejoint-elle, avec ce concept de Hearthland, “ citadelle de la puissance terrestre ” – il n’est qu’à regarder une carte du monde pour constater que cette “ zone pivot ” représente une masse continentale à laquelle nulle autre n’est comparable – une idée traditionnelle universelle nommée elle aussi “ Cœur du Monde ”[10], “ Terre sainte ” cachée, désignée dans la Chrétienté médiévale comme “ Royaume du Prêtre Jean ” et située en Asie centrale, tout comme le Royaume de Shambhala du Bouddhisme tibéto-mongol.

   Kalachakra.jpgIl paraît alors évident que le concept géopolitique de Hearthland et l’idée spirituelle de “ Cœur du monde ” – débarrassée de ses scories occultistes et new-âge –, sont une seule et même chose que seul le degré d’acuité du regard rend différents. Celui de la géopolitique extérieure ne voit dans le Hearthland que le pôle géostratégique du monde, point de vue horizontal mais déjà fort important car constituant une clé sans laquelle il est difficile de comprendre à sa juste mesure la nature des grands enjeux internationaux. Alors que celui de la géopolitique transcendantale, loin d’exclure le précédent, l’intègre dans une perspective globale, à la fois horizontale et verticale, y voyant le pôle d’une géographie imaginale telle que celle mise en lumière par Henry Corbin dans Corps spirituel et Terre céleste.[11]

   Dans cette Imago Terræ du mazdéisme revisitée par Sohravardi et l’Islam shî’ite, la Terre n’est alors rien moins qu’un Ange féminin, Spenta Armaiti, assimilable sur bien des points à notre Sophia : “ Nous célébrons cette liturgie en l’honneur de la Terre qui est un Ange ” peut-on lire dans l’Avesta[12] ; un “ lieu ” théophanique baigné de Xvarnah, la “ Lumière-de-Gloire ”. Le Hearthland géopolitique, vu avec les yeux de l’imaginal, devient alors, dans la perspective de la géopolitique transcendantale, le lieu hiérogéographique par excellence, un lieu géosophique central, archétype du monde intermédiaire entre le monde sensible et le monde spirituel “ par lequel se corporalisent les esprits et par lequel se spiritualisent les corps ” (18), monde “ situant ” plus que situé, exprimant “ le mystère "sophianique" de la Terre ” tout autant que celui de l’homme, et objet d’un enjeu relevant d’une hiérohistoire qui voit s’affronter l’ “ Orient des Lumières ” et le “ monde sublunaire ” de l’“ exil occidental ”  – les “ doctrines des Sages de la Perse ” concernent en effet “ les Principes de la Lumière et des Ténèbres ”[13]. Combat eschatologique qui se joue aussi en chaque créature humaine : “ Comme pensée parfaite, pensée de quiétude et de douceur, Imagination méditante et Méditation silencieuse, l’Archange Spenta Armaiti a pour antagoniste l’archidémon Taromati (pensée déréglée, violence, tumulte, oppression). […] Dans l’énergie vitale de l’être humain, il est une Pensée : là siège Spenta Aramaiti. […] La méditation ou pensée parfaite est l’organe qui engendre le Moi céleste. […] La forme sophianique de la piété mazdéenne envers l’Ange de la Terre tend donc finalement à faire éclore à la conscience cette forme imaginale qui est la présence secrète de l’Éternellement-féminin dans l’homme.[14]

   Le Grand Jeu des “ phrères simpliste ” et le Grand Jeu géopolitique transcendantal et  visionnaire expriment donc une même réalité. À la stabilité de l’esprit correspond celle du Hearthland et des puissances de la Terre (Tellurocraties) ; à l’instabilité du mental et de la psyché correspond celle des Outlands (en géopolitique ce terme désigne les “ îles extérieures ” : Amériques et Australie) et des puissances de la Mer (Thalassocraties).  D’un côté, les sociétés organiques enracinées dans la culture de la terre et de l’esprit : “ Ce que la terre m’a donné de plus pur, j’ai senti que cela me venait de plus loin que la terre ”  (Gustave Thibon)[15] ; de l’autre les sociétés technicistes soumises à la finance et à l’Internationale du Marché planétaire libéral-libertaire. D’un côté le parti de Dieu, de l’autre le parti de Mammon entre lesquels il nous est clairement demandé de choisir (Mat. 6, 24).

   Ainsi se fait-il que la géopolitique de la Talvera est une géopolitique du Hearthland intériorisé, imaginal, lieu in medio mundi alchimique, athanor où la littera, pour devenir ce qu’elle est et ne pas rester “ lettre morte ”, doit être éprouvée au feu du spiritus afin d’y être transmutée, transfigurée. Épreuve semblable à celle de la mise en terre du grain dans le creux du sillon ouvert par le soc de la charrue, et sans laquelle le grain ne peut renaître sous forme de plante. Mystère, partout et en tous, de l’épreuve, de la mort et de la résurrection, révélé une fois pour toutes en Judée, à l’Orient de l’Empire romain.

 

(Ce texte est paru dans Contrelittérature n° 17, Hiver 2006).

 

 NOTES :

NOTES :
1. Dominique de Roux, De Gaulle, Éditions Universitaires, 1967.

[2]. Georges Poulet, Les métamorphoses du cercle, Flammarion, 1979, p. 25.

[3]. Ibid., p. 102.

[4]. Chögyam Trungpa, Shambhala. La voie sacrée du guerrier, éd. du Seuil, 1990, p. 44.

[5]. Margaret Barker, Hénoch et le péché cosmique, in  l’Écologiste n° spécial “ Religions et écologie ”, février 2003.

[6]. Henry Corbin, Corps spirituel et Terre céleste, Buchet/Chastel, 2005.

[7]. Roger-Gilbert Lecomte, Avant-propos au premier numéro du Grand Jeu, n° 1, 1928, in Michel Random, Le Grand Jeu, vol. II, éd. Denoël, 1970, p. 43.

[8]. “ Mackinder a bien mis  en lumière l’enjeu géopolitique central du conflit [la Seconde Guerre mondiale] : le contrôle du hearthland, du cœur du monde ” remarque P. Moreau Defarge, op. cit., p. 48.

[9]. Carl Schmitt, Terre et Mer, introduction et postface de Julien Freund, éd. du Labyrinthe, 1985, p. 23.

[10]. Le symbolisme du “ centre ” et du “ cœur ” ont fait l’objet, de la part de René Guénon, de remarquables articles regroupés dans Symboles fondamentaux de la Science sacrée, chap. VIII à  XVII et LXIX à LXXV, Gallimard, 1980.

[11]. Henry Corbin, Corps spirituel et Terre céleste, op. cit. pp. 60-61.

[12]. Ibid. p. 31.

[13]. Ibid. p. 109.

[14]. Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Gallimard, 1968, p. 291.

[15]. In Christian Chabanis, Gustave Thibon, témoin de la lumière, Beauchesne, pp. 128-129.

 

mercredi, 26 avril 2006

Avant-dire N°14

Charlemagne.jpg

 
« PARTI » DE FRANCE ET D’EMPIRE
 
par Christian Rangdreul

 

« Une Europe ayant gommé de son passé la civilisation chrétienne ne peut que déboucher sur un matérialisme tragique, aussi dangereux que la doctrine du communisme. » Marie-Madeleine Davy (1)

 

Au sortir de la Seconde Guerre Mondiale, Georges Bernanos s’avisa de poser une question insolente au « Monde libre ». Ce monde qui, par un extraordinaire tour de passe-passe n’eut aucun scrupule à livrer la Pologne à la Russie soviétique, alors que le prétexte légitime qui avait poussé la France et l’Angleterre à entrer en guerre était de réagir à son invasion par l’Allemagne nazie. L’auteur du Dialogue des carmélites lança ce cri : « La liberté pourquoi faire ? »
Aujourd’hui, la patrie de Karol Wojtyla fait son entrée dans l’Union européenne avec une importante partie de l’Europe centrale, slave en majorité, événement capital pour les destinées de la grande presqu’île ouest-eurasienne. Rodzinna Europa, cette « Autre Europe » dont témoigna Czeslaw Milosz, contribuera-t-elle à donner naissance à une « Europe Autre » ? Ce n’est pas impossible quand on sait que la Mitteleuropa est constituée de peuples qui, si l’on en croit de nombreux témoignages, ont conservé la mémoire culturelle et historique de leur appartenance passée à des entités géopolitiques aussi importantes que l’Empire Austro-Hongrois et le Royaume Polono-Lituanien.
À priori, et nonobstant la pitoyable manière dont se " construit " l’Union européenne, il y aurait donc plutôt lieu de se réjouir. Pourtant, le salutaire " pourquoi faire ? " de Bernanos, par delà les ans, ne manque pas de trouver écho dans l’esprit de ceux qui n’adhèrent pas à l’optimisme béat, réel ou feint, des " malins trop malins " qui nous refont le coup des lendemains qui chantent. Alors, oui, vraiment, " L’Europe pourquoi faire ? "
En s’élargissant vers son Centre, l’Europe, à l’évidence, ouvre un chapitre crucial de son histoire, mais ou est l’idée, au sens platonicien et gaullien du terme, propre à constituer l’âme de son écriture ? Sera-t-elle contrelittéraire cette écriture, comme nous le souhaitons évidemment ici, tant il est vrai qu’il ne s’agit pas seulement, pour l’Europe, de s’écrire en s’élargissant mais aussi en s’élevant ? Ou se bornera-t-elle à incarner tant bien que mal les pauvres principes d’une Constitution dont la médiocrité le dispute à son inadéquation présente ?
On ne saurait jamais assez s’en convaincre, la calamiteuse " construction " européenne souffre depuis sa naissance d’un vice rédhibitoire, celui de ne pas avoir respecté la hiérarchie naturelle des valeurs présidant à la vie des sociétés humaines et qui place la culture – les idées – au sommet ; l’économie – le ventre – en bas ; et le politique – la décision – entre les deux. L’Europe a commencé de se construire en sacrifiant au " règne de la quantité " par la création en 1951 de la Communauté Européenne du Charbon et de l’Acier ! Erreur fatale, entraînant des crises en cascade, et que les " bâtisseurs " essaient aujourd’hui de pallier avec leur projet de Constitution européenne insipide mais résolu à gommer l’origine chrétienne de l’Europe et à en terminer avec ses nations, la France en tout premier lieu.
Dans le beau témoignage d’amour rendu à l’Europe par Louis Lallement sous le titre La vocation de l’Occident (2), figure, parmi les gravures insérées dans l’ouvrage, celle où l’on voit " L’Empereur d’Occident ", Charlemagne, les jambes largement écartées tel un compas délimitant une aire géographique, géopolitique et géospirituelle. De sa main droite, il tient fermement, la pointe dirigée vers le Ciel, la grande épée appelée Joyeuse " comme le cri de France est Montjoie, comme les lys de France ont fleuri à Joyenval, comme la régente de la terre du Graal est appelée Réponse de Joie ; car l’Évangile est "la bonne nouvelle" et le Christ est venu apporter aux hommes la vérité et la grâce divines afin qu’ils aient en eux, a-t-il dit, la plénitude de la joie éternelle. " La tête du " Salomon de la nouvelle Alliance " est tournée vers " le globe du monde que domine la croix ", tenu au bout de son bras auquel est suspendu un écu " parti de France et d’Empire " (3) représentant l’Aigle bicéphale du Saint-Empire et les Trois Lys du Royaume de France.
Cette icône illustre remarquablement le caractère vain de l’opposition séparant " souverainistes " et " européistes ". Les souverainistes ont mille fois raison lorsqu’ils s’élèvent contre les pertes de souveraineté qui attentent à la liberté de la France ; mais ils ont mille fois tort lorsqu’ils s’opposent à l’Empire en ne le distinguant pas de sa parodie, l’impérialisme moderne, et en oubliant l’injonction du Christ : Ut unum sint. Les européistes ont mille fois tort lorsqu’ils veulent construire l’Europe en déconstruisant les vieilles nations européennes alors qu’elles constituent les seuls socles suffisamment solides sur lesquels peut être bâtie la " maison commune européenne " ; mais ils ont mille fois raison lorsqu’ils s’opposent aux égoïsmes nationaux et appellent de leurs vœux une Europe-puissance, seule capable de s’opposer à l’impérialisme américain.
Aux uns et aux autres manque l’esprit de synthèse, cette folle logique du tiers-inclus qui, soumettant les contraires au pressoir de l’intellectus fidei, en extrait le nectar de la connaissance vraie d’où naît l’action juste. Car souveraineté et puissance ne peuvent trouver leur finalité en elles-mêmes mais dans un Principe qui vient d’En Haut comme le Maître l’enseigna à Pilate. Et la ré-évangélisation souhaitée par le Pape Jean Paul II ne concerne pas seulement la France fille aînée de l’Église mais l’Europe chrétienne toute entière à qui ce grand européen s’adressa en ces termes depuis Saint-Jacques de Compostelle : " Je lance vers toi vieille Europe un cri plein d’amour : Retrouve-toi toi-même. Sois toi-même. Découvre tes origines. Avive tes racines. "
Alors, n’ayons pas peur, et saluons par une « Réponse de Joie », malgré les difficultés qui l’accompagnent, l’entrée dans l’Union européenne de la Pologne de Mieszko, de la Tchéquie de saint Vanceslas, de la Hongrie de saint Etienne et des autres. En attendant l’arrivée de l’Ukraine et de la Russie de saint Vladimir qui permettra à l’Europe de saint Benoît et des saints Cyrille et Méthode, ses patrons, de respirer enfin avec ses deux poumons, celui de l’Ouest et celui de l’Est, le Catholique et l’Orthodoxe.
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1. Marie-Madeleine Davy, Nicolas Berdiaev ou la révolution de l’Esprit, Albin Michel, 1999.
2. Louis Lallement, La Vocation de l'Occident, La Colombière; 1947. Un an avant la première sortie de ce remarquable ouvrage, le même auteur fit paraître son non moins remarquable Essai sur la mission de la France.
3. Dans le vocabulaire de la héraldique, le "parti" sépare l'écu en son milieu par une ligne verticale.