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dimanche, 10 juillet 2016

Le nom du père et le nom du fils

   Stéphane Giocanti, dans sa biographie publiée récemment chez Flammarion [1], révèle que Patric Ranson (1957-1992) était le fils naturel de Pierre Boutang. Patric Ranson est ce jeune prêtre orthodoxe, chercheur au CNRS, qui mourut accidentellement sur une route grecque en 1992, avec sa petite fille Photinie et son ami Michel Aubry. Il fut l’introducteur de l'oeuvre de Jean Romanidès en France. Le premier livre du théologien grec, paru dans la collection « Contrelittérature » chez L’Harmattan [2], lui a été dédié. Giocanti interprète en freudien la relation Boutang-Ranson, comme celle d’un fils qui voulait symboliquement tuer le père, d’où son anti-augustinisme. Tout cela est bien superficiel et assez condescendant mais peu argumenté, d'où cette mise au point de notre ami Laurent Motte.

 

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Pierre Boutang (1916-1998)

  

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 Patric Ranson (1957-1992)

 

À propos du Pierre Boutang

de Stéphane Giocanti

 

par Laurent Motte


   Du philosophe énigmatique et controversé que fut Pierre Boutang (1916-1998), Stéphane Giocanti donne une première biographie dans laquelle il évoque les membres de sa famille et de son entourage. La présente note est consacrée à l’un d’eux : Frédéric Ranson, enfant naturel de l’écrivain, devenu Père Patric, prêtre orthodoxe [3]. Stéphane Giocanti rapporte qu’en apprenant la mort de ce fils, Pierre Boutang « déchiré, [il] trace une croix dans son Cahier. » et y écrit : « Après cela, comment se remettre à l’ouvrage ? ». Cette croix et ces mots expriment un désespoir que tous comprendront, mais signifient peut-être plus : que leur auteur avait compris que Patric Ranson, quoique diamétralement opposé à lui dans les idées, le continuait pour la vigueur spéculative et le portait à « l’ouvrage ».
   Malheureusement le portrait-charge que ce livre trace du fils – philosophe issu d’un philosophe – ne permet guère de s’en rendre compte :
   « C’est dans l’orthodoxie que Frédéric Ranson estime trouver la formule la plus complète et la plus authentique du christianisme : il devient "Patric" nouveau prénom de baptême. Mais bientôt, il s’oriente vers une voie radicale, en réaction à ce père philosophe qui cite avec tant d’aisance le latin d’Augustin, celui de Thomas, et le grec d’Aristote : celle de l’orthodoxie calendariste. Ces dépositaires de la "vraie foi orthodoxe" , qui ont émergé en 1923 en se séparant du patriarcat œcuménique de Constantinople au motif qu’il abandonnait le calendrier julien, sont implantés aussi bien en Grèce que dans plusieurs pays européens. À Paris, les calendaristes de la rue de Sébastopol possèdent une petite église où ils célèbrent leur culte. Ils considèrent comme hérétique l’Institut orthodoxe Saint-Serge, et comme véritablement diaboliques (sic) les adeptes de l’Église catholique romaine. En s’engageant dans l’orthodoxie la plus sectaire et obscurantiste, Frédéric Ranson a trouvé un moyen de combattre son père. À saint Augustin, l’un des théologiens que Boutang lit et admire le plus, Frédéric Ranson voue une haine obsessionnelle. Rejeter, condamner, ternir Augustin et Saint-Thomas, telles sont ses armes pour dénoncer ce qu’il croit faux dans la foi occidentale, qui est d’abord celle de son père » (p. 291).

   Le ton un brin supérieur – par indifférence – et goguenard – pour mettre les rieurs de son côté – déforme l’image de Père Patric, si bien que l’on ne peut mesurer ni ce qui séparait ni ce qui rapprochait les deux esprits. Essayons de la rétablir.
   Commençons par Augustin. Lorsque Pierre Boutang expliquait en Sorbonne les premières lignes de la Métaphysique d’Aristote en scrutant chaque terme, et sa racine, un auditeur superficiel l’aurait décrit comme un obsédé du grec ancien. Or l’attention du professeur signifiait simplement qu’il prenait au sérieux ce que dit Aristote. La même chose ici. Père Patric a pris Augustin au sérieux – et il l’a réfuté du point de vue orthodoxe. Si le biographe avait eu la patience de lire les textes écrits ou rassemblés par Père Patric : le Richard Simon ou du caractère illégitime de l’augustinisme en théologie, que Stéphane Giocanti a l’honnêteté d’indiquer, ainsi que le Dossier H Saint Augustin, qu’il ne mentionne pas [4], il aurait perçu une démarche proche des « notes serrées et systématiques qui accompagnent » la lecture que Pierre Boutang a faite « de Deleuze, Derrida et Lacan » pour les combattre (p. 312). Le travail de Père Patric s’inscrit dans un courant critique qui remonte à saint Jean Cassien, traverse toute la théologie occidentale et se poursuit de nos jours –  songeons aux travaux d’un David Bradshaw. L’originalité de la perspective orthodoxe vient de ce qu’elle articule toutes les critiques de l’augustinisme,  depuis celle des moines de Provence contemporains de l’évêque d’Hippone jusqu’à celles d’un Richard Simon, qui montrent en quoi Augustin s’est éloigné des Pères grecs et latins, ou d’un Pierre Bayle, qui renverse l’augustinisme politique par les principes mêmes de la théologie d’Augustin. De l’étude de Père Patric parue dans le Dossier H, « Le lourd sommeil dogmatique de l’Occident », Patrick Baudet [5] disait : « Cet article montre une chose capitale. Quand on l’a lu, on ne peut plus ne pas la voir ».
   En somme, Père Patric n’a pas « rejeté, condamné et terni », il a « enquêté, raisonné et conclu ». Libre à qui veut de le réfuter, s’il peut.
   Continuons par l’Église orthodoxe. Stéphane Giocanti rapporte ce mot de Boutang : « Je crois dans tout ce que l’Église enseigne » (p. 362), qu’il fait précéder de cette phrase : « Cependant, Boutang joue la comédie, fanfaronne au besoin, se déclare adversaire du doute devant une assistance médusée ou amusée » (ibid.). Je dis que Père Patric aurait pu dire aussi : « Je crois dans tout ce que l’Église orthodoxe enseigne » ; et que la question qui devrait interpeller un philosophe comme Stéphane Giocanti est la suivante : comment se fait-il que, de deux hommes affirmant leur foi inconditionnelle dans la doctrine de leur Église, l’un se voit attribuer une orthodoxie « de tendance extrémiste et sectaire » (p. 377), l’autre considérer comme « jouant la comédie ou fanfaronnant » alors que leurs confessions de foi auraient été jugées comme allant de soi il y a soixante-dix ans ? Qu’est-il arrivé dans notre paysage intellectuel pour qu’en 2016 on ne puisse affirmer sa foi sans être pris pour un comédien fanfaron ou pour un fanatique obtus ? L’absence de conviction a-t-elle de si grands charmes ? Le chrétien qui se dit tel paraît suspect ; le croyant s’excuse de l’être ; bientôt l’athée même cessera de croire à son athéisme. Pourquoi ?
   Historiquement parlant, il n’est pas pertinent d’utiliser le sobriquet de « calendaristes » pour désigner les Églises traditionnelles qui refusent l’œcuménisme du patriarcat de Constantinople. Cet œcuménisme est né dans une Encyclique de ce patriarcat, émise en 1920, qui posait que toutes les confessions chrétiennes sont  « cohéritières en Christ » et préconisait divers moyens pour abolir les divergences, en particulier l’adoption d’un unique calendrier et, de façon orwellienne, la modification des livres d’Histoire. Les déclarations et les prières communes qui ont suivies ont été dénoncées par les théologiens orthodoxes, notamment par Père Justin Popovitch, comme panhérésie et négation de l’Église. L’Église où Patric fut baptisé était de celles qui ont tiré les conséquences ecclésiales de cette dénonciation, en rompant, conformément aux canons, avec les promoteurs de l’innovation.
   Obscurantisme, extrémisme et sectarisme sont bien le fait de ces promoteurs qui, loin de se contenter de changer le calendrier, ont persécuté les orthodoxes fidèles à la tradition : en Roumanie sous le patriarche Miron, puis sous les communistes, en Grèce du temps des colonels, sur le Mont Athos encore aujourd’hui. Dans son livre La Persécution des Moines du Mont Athos par le Patriarcat de Constantinople (Paris, 1992), Père Patric cite les moines de la Skite du Prophète Elie, expulsés manu militari de leur monastère, et démontre que les persécutions s’opposent à la justice, aux droits de l’homme et à l’orthodoxie.
   Retombons à Augustin. Tout récemment, un de mes amis s’est rendu dans la Sorbonne pour discuter avec un professeur d’une possible thèse sur "La méthode de saint Augustin". « Connaissez-vous le Dossier H ? » lui demanda son interlocuteur et, sur sa réponse affirmative, il ajouta : « C’est très bien. Il faut l’avoir lu. Ici, nous le lisons tous mais nous avons pour règle de ne jamais le citer ». Que conclure, sinon que cet ouvrage reste une bombe intellectuelle ? Une pensée qui suscite tant et de si durables ressentiments n’est-elle pas une pensée vivante ?

_________________

 

[1] Stéphane Giocanti, Pierre Boutang, Flammarion, 2016.
[2] Jean Romanidès, Théologie empirique, L’Harmattan, 2015.
[3] Son saint patron était Patric de Pruse, à ne pas confondre avec saint Patrick d’Irlande.
[4] Paru à l’Âge d’Homme, en 1988, ce dossier comptait parmi ses collaborateurs André Mandouze, Alain Michel, Jean Delumeau, Jean Tardiez, Kurt Flash, Maurice de Gandillac, Jean Romanidès et de nombreux autres spécialistes, historiens et théologiens.

[5] Patrick Baudet (1957-1996), professeur de Philosophie, chercheur au CNRS.

 

mardi, 22 mars 2016

Christianisme & Cabale

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LE PROJET DE JEAN REUCHLIN

DANS LE DE ARTE CABALISTICA

 

par Laurent Motte

 

 

L'Art de la Cabale, le grand ouvrage de Reuchlin sur la cabale juive et ses procédés d'exégèse1, se présente de manière masquée. L'auteur, en effet, déclare qu'il veut restituer la véritable nature et l'organisation de la doctrine pythagoricienne. Le manque d'information directe sur cette dernière l'oblige à recourir à la voie comparative, et donc à étudier plus à fond la cabale hébraïque, que certaines analogies de structure signalent comme la mère du système de Pythagore.

Il y a dans ce détour quelque chose d'extraordinaire ; et il n'est pas moins extraordinaire de voir l'auteur introduire trois personnages, le juif Simon, le néo-pythagoricien Philolaus et un musulman du nom de Marrane, dont aucun n'est chrétien. Ce qui veut dire que le rôle fondateur ou tout au moins capital que l'on attribue au De arte dans la constitution de la « cabale chrétienne2 » repose ou bien sur une méprise de taille sur le sens du traité dont le but explicite et avoué n'a rien à voir ni avec la cabale ni avec le christianisme, ou sur une lecture profonde et perspicace d'intentions cachées de l'auteur, à laquelle nous sommes en droit de demander ses raisons. Pourquoi ne pas croire Reuchlin sur parole et voir en lui un « cabaliste chrétien » ?

Du reste, quelle signification cette expression de « cabaliste chrétien » renferme-t-elle ? S'agit-il d'une introduction dans le christianisme de procédés propres à la cabale, comme la guématrie, le notaricon et la témoura, destinés à une exégèse des textes bibliques plus exacte ou plus respectueuse que celle qu'on utilise d'ordinaire ? D'une importation dans la foi chrétienne de doctrines judaïques qui ne sauraient s'harmoniser avec elle et resteraient comme un cheval de Troie prêt à la détruire ?3  S'agit-il, au contraire, de prouver aux Juifs la vérité du christianisme en montrant que leur propre tradition, ou réception - kabbalah - la plus antique annonce le Christ, en invoquant la Torah orale, ou encore en utilisant des renversements de lettres, comme le firent certains disciples d'Aboulafia4, ou enfin en établissant les rapprochements les plus hasardeux entre des points doctrinaux particuliers ?

On le voit, l'ouvrage consciencieux et bien documenté de Reuchlin, beaucoup plus précis sur les questions qui ressortissent proprement à la cabale que son De Verbo Mirifico, antérieur de vingt-trois ans5, est aussi beaucoup plus obscur que ce dernier quant à ses intentions ultimes. A. Franck critiquait ainsi l'ouvrage : « En outre, la forme dramatique adoptée par Reuchlin n'est ni assez précise ni assez sévère pour un tel sujet, et ce n'est pas sans une sorte de dépit qu'on le voit passer à côté des questions les plus importantes pour établir, sur quelques vagues analogies, une filiation imaginaire entre la kabbale et la doctrine de Pythagore. Il veut que le fondateur de l'école italique ne soit qu'un disciple des kabbalistes, à qui il devrait, non seulement le fond, mais aussi la forme symbolique de son système et le caractère traditionnel de son enseignement : de là des subtilités et des violences qui défigurent également les deux ordres d'idée que l'on essaye de confondre6 ». Un tel jugement appelle deux remarques : il est motivé par le désir de considérer le texte de Reuchlin comme un document sur la cabale juive historique et donc d'évaluer la qualité de l'information qu'il peut fournir ; le rapprochement opéré par Reuchlin entre les traditions est exclu a priori. Or la forme dialoguée elle-même invite à penser que Reuchlin n'entendait pas simplement renseigner son lecteur sur la cabale juive, mais en intégrait l'étude dans une quête plus décisive.

Le De Verbo partait de l'idée du pouvoir du langage, de la parole proférée. L'enquête conduite par Reuchlin établissait un lien entre vision du monde et usage du langage. Il cherche les conditions d'un parler à Dieu et d'un parler de Dieu, d'un dire vers Dieu qui conjoigne prière et théologie ; et il rencontre deux types d'écueil sur cette route : le rationalisme et la magie.

Critiquant les théories de certains de ses contemporains sur la magie verbale7, Jean Reuchlin reprenait, à l'aide de connaissances cabalistiques et de données patristiques, toute l'histoire du salut et la question des noms de Dieu. Il montrait ainsi comment les mystères du christianisme étaient déjà présents dans l'Ancien Testament - la Croix agissant déjà, à toutes les étapes de l'humanité - et comment le Nouveau Testament, qui contenait aussi plusieurs passages en hébreu, était à l'Ancien comme la parole sonore à la pensée muette, puisque le nom de Dieu imprononçable, le Tétragramme, se faisait prononçable et devenait celui de Jésus, en même temps que le Fils de Dieu s'incarnait, dans sa miséricorde, représentée par la lettre chin, qu'il faut ajouter au Tétragramme pour le rendre audible8. On a souligné l'absurdité philologique de la dérivation de Reuchlin qui rapproche deux mots hébreux en réalité très différents9. Néanmoins, quelque indéfendable qu'elle puisse être du point de vue linguistique, l'exégèse symbolique du nom de Jésus n'en est pas moins significative de l'intention ultime de Reuchlin : faire converger toute la Bible dans le Messie crucifié, prouver l'existence d'une tradition ininterrompue depuis l'Ancien Testament jusqu'à l'Église chrétienne et fonder enfin la puissance de toute parole sur le Verbe tout puissant. Les thèses de Reuchlin visaient sans doute moins à convertir les juifs qu'à démontrer l'inanité de toute méthode rationaliste ou magique dans la connaissance de Dieu : la raison qui trie et soupèse (cribrat atque librat) ne peut rien connaître sans une intuition, une révélation divine ; la connaissance des barbara nomina, c'est-à-dire des mots hébreux, n'empêche pas les juifs d'avoir perdu le « Verbe mirifique », par lequel Dieu opère les miracles. Reconquérir les richesses qu'il trouvait dans la cabale, et les mettre au service du catholicisme, voilà, peut-être, le but du recours aux thèses des cabalistes dans le De Verbo mirifico.

Le dialogue du De Verbo oppose très logiquement un épicurien, un juif Baruchias et le chrétien Capnion, qui est Reuchlin lui-même, sous la forme grécisée de son nom. L'épicurien Sidonius symbolise ce qu'en d'autres temps on eût appelé un positiviste. Il correspond à l'apicouros qui, dans les textes hébreux et, notamment, dans La Targe et le bouclier de Léon de Modène, oppose des objections rationalistes à la tradition des Rabbins et à leur façon d'interpréter la Loi. C'est exactement ainsi que l'on peut définir Sidonius : il est l'homme de l'anti-tradition. Ce qui nous semble caractéristique, c'est qu'il se présente d'emblée lui-même comme d'origine phénicienne, en rappelant que son peuple est à l'origine de l'invention de l'alphabet10. Sidonius ne s'intéresse qu'aux sciences naturelles, à l'explication causale des phénomènes de la nature. Entre cet atomisme épicurien et l'alphabet existe un lien qui n'est pas dû seulement à la référence lucrétienne. Il est vrai que Lucrèce compare plusieurs fois les atomes et leurs dispositions variées aux lettres et aux anagrammes. Chez Reuchlin, l'intention est nette : à une conception dé-divinisée de l'univers11 répond un morcellement du langage.

A l'opposé de la conception épicurienne de l'univers et du langage, celle de Baruchias admet un gouvernement unique de l'univers et une multiplicité des noms divins qui se résorbera « à la fin » dans un nom unique. Toutefois, l'éloge que fait Baruchias de la langue hébraïque, de son antiquité et de sa pureté12, risque de verser dans une divinisation du signifiant13.

Le De Verbo consacre la victoire oratoire du chrétien Capnion sur le juif Simon et sur l'épicurien Sidonius. C'est la victoire de la vraie tradition, de la tradition la plus englobante et la plus cohérente, qui établit contre l'épicurien, que Dieu n'étant pas accessible par la simple raison, il y a nécessité d'une Révélation qui se prouve par elle-même ; et contre le juif, que cette Révélation existe là où elle continue de fructifier, c'est à dire dans l'Eglise de Capnion14.

La différence de point de vue est, à première vue, très grande dans le De arte. Les auteurs chrétiens sont considérés par le juif et par le pythagoricien comme appartenant au système du musulman. Le dominicain Van Hoogstraten, le persécuteur de Reuchlin, ne s'y était, à sa manière, pas trompé. Le livre qu'il écrivit contre le De arte est ponctué de ce refrain, qui tombe de page en page comme une grêle de coup de fouet : « Reuchlin héraut de l'erreur de la cabale ». Pour lui, Reuchlin ne cherche qu'à discréditer le christianisme au profit du judaïsme, et son personnage de Marrane, le musulman, n'a d'autre but que de rabaisser la religion chrétienne.

Avant de présenter notre interprétation, tout opposée, de l'occultation ou de la « mise en absence » du christianisme dans le De arte, nous pensons nécessaire de suivre Reuchlin là où il nous conduit et d'ajouter foi, au moins dans un premier temps, à l'affirmation de son projet d'une restauration ou d'une redécouverte du pythagorisme.

En effet, se veut-il vraiment pythagoricien ? et de quel pythagorisme ? Voilà, croyons-nous, toute la question. Faute de prendre au sérieux l'image que Reuchlin nous donne de la doctrine de Pythagore, on se condamne à ne rien comprendre à son traité.

 

Les étapes de la Tradition

 

Pour répondre toutefois à la première question, nous dirons qu'il est extrêmement improbable qu'un chrétien, qui a vécu et qui est mort dans l'Église catholique dont il s'est toujours voulu le serviteur, ait dédié au pape un traité où il se faisait païen et pythagoricien, d'autant plus qu'il en appelle au pape dans sa conclusion, en protestant de ses sentiments chrétiens. Si Reuchlin a agi ainsi et s'il a pensé que personne ne croirait qu'il était vraiment pythagoricien, encore faut-il expliquer cette fiction littéraire. Philolaus n'est pas Reuchlin ; le dialogue même contient une allusion à l'auteur, à l'écrivain ami de la justice en proie aux injustices de ses coreligionnaires qui ne lui pardonnent pas d'avoir pris le parti des juifs et empêché de brûler leurs livres15.

D'autre part, il n'est pas vraisemblable non plus que notre auteur ait poursuivi, à l'égard du pythagorisme, un but de pure érudition. Comme le soulignait Emile Bréhier : «...le but des hommes de la Renaissance n'est pas de s'informer du passé, mais bien de le restaurer et de faire remonter l'esprit humain à ses sources vives. Aussi l'on se passionne pour la secte que l'on étudie, on n'est pas historien du platonisme sans être en même temps platonicien16». Que révèle ou que recèle le Pythagore de Reuchlin ?

Si Reuchlin a cru servir l'Église, peut-être n'est-ce pas simplement par précaution qu'il a dédié son ouvrage au pape. Ce traité aurait-il un sens chrétien ? Pour le savoir, il faut interroger la manière dont Reuchlin présente le pythagorisme et de quelles critiques il entend le dégager.

Le De arte comprend trois parties qui correspondent, pourrait-on dire, aux trois degrés d'une initiation, de même que les personnages sont établis, par leurs noms respectifs, dans un rapport analogique avec les grands ancêtres de leurs doctrines. Le pythagoricien et le musulman viennent puiser la lumière chez le juif Simon, descendant de la lignée illustre des Iochaï, c'est-à-dire de la propre famille du fondateur de la cabale, auquel la tradition attribue la rédaction du Zohar.

Dans la première partie du De arte, Simon expose devant deux « gentils » de bonne volonté, Philolaus et Marrane, les grands traits de la vision cabalistique de l'histoire, de l'exégèse « secrète » de l'Ancien Testament, selon la tradition orale. Il leur révèle donc le mystère des mystères - la promesse, faite à Adam, dès l'expulsion du paradis, d'un rédempteur qui donnerait sa vie pour revivifier tous les hommes. Cette interprétation de la Bible ne se fonde que sur des traditions, les paroles des Anciens, sans lesquelles le Livre demeure source scellée, forêt impénétrable.

Dans la deuxième partie, forts des leçons qu'ils ont reçus et obligés de rester entre eux par suite de l'observance du sabbat, à laquelle Simon se soumet religieusement, Philolaus reconstruit pour Marrane tout le pythagorisme, en se fondant sur la conviction qu'il est issu de la cabale. Ici, il convient de remarquer une distinction importante introduite par l'auteur entre les différentes sortes de cabalistes ou traditionnaires.

Il y a eu une seule révélation. Sa transmission, ensuite, marque un affaiblissement, dans chacune de ses étapes ; et l'on distingue donc, comme Jamblique faisait entre les Pythagorei, Pythagorici et Pythagoristae :

- les Cabalici, qui ont reçu de Dieu la révélation directe des mystères,

- les Cabalées - leurs disciples,

- les Cabalistes - leurs imitateurs, qui peuvent être aussi bien des imposteurs que des honnêtes gens17.

Il est fondamental de voir que Simon ne revendique de place pour lui-même que dans la troisième catégorie. Autrement dit, le traité de Reuchlin n'est qu'exotérique et ne se donne pas pour une révélation prophétique, mais tout simplement pour une étude des textes des auteurs inspirés, des cabaliques.

À l'intérieur même des cabaliques, il faut distinguer entre Moïse qui a reçu la vision illuminante, l'Illumination proprement dite, et les prophètes qui n'ont reçu que la révélation non-illuminante.

Qu'est-ce que la vision illuminante accordée à Moïse ? Celle assurément qui fit briller son visage à tel point que les fils d'Israël ne pouvaient le contempler. Elle n'est rien d'autre, pour Reuchlin, que la tradition orale, qui accompagnait nécessairement la donation de la Loi écrite sur le Sinaï et en fournissait la clé.

Il faut bien voir que pour Reuchlin, il n'y a pas simplement accord, ici, entre la tradition chrétienne et la tradition juive sur l'idée d'une explication orale transmise par Moïse ; mais nécessaire et substantielle identité entre la Cabale au sens propre - que Moïse reçut avec la Loi écrite, ou dont la Loi écrite n'est qu'une partie - et la Tradition chrétienne. Les textes des Pères de l'Église que Reuchlin cite à ce propos ne laissent aucun doute sur le fait qu'il considérait le christianisme comme fondé sur « la clé » transmise par Dieu à Moïse et qui est le véritable des sens des Écritures.

La question de savoir si Reuchlin veut convertir les juifs au catholicisme ou les catholiques au judaïsme nous semble donc dépassée par la position même qu'il adopte dans son traité. Cette position, en effet, se résume à la question : quel est le contenu véritable de cette Tradition-cabale reçue par Moïse ? Les cabalistes juifs, dans la mesure où ils sont plus fidèles à cette tradition que les docteurs talmudiques, c'est-à-dire, dans la mesure où ils en ont gardé des éléments, si disparates fussent-ils, sans les résoudre dans un corps cohérent d'interprétation de la Loi, ne sont pas autre chose que des chrétiens qui s'ignorent. En revanche, les chrétiens qui oublient ou refusent de scruter cette tradition reçue par Moïse et se confient à de vains raisonnements pour interpréter l'Écriture, ne font que jouer sur des mots sans atteindre le coeur même de la révélation.

Mais pourquoi aller chercher auprès de Simon cette tradition, si les Pères confessent que Moïse l'a reçue et qu'elle s'est transmise, de génération en génération, jusqu'à l'Église du Christ ? Serait-ce parce qu'elle a été oblitérée par la scolastique qu'il est nécessaire de remonter à ceux des juifs qui, tout en n'en vivant pas l'effectivité lumineuse, l'ont néanmoins matériellement gardée plus fidèlement que n'avaient fait les docteurs du Moyen Âge ?

Il ressort de la discussion entre Philolaus et Marrane, que nous devons répondre par l'affirmative.

En effet, le deuxième livre du De arte contient d'abord une critique virulente de la scolastique, fondée sur le syllogisme, en même temps qu'une apologie du recours, en théologie, à la seule tradition qui remonte aux auteurs - Cabaliques, Pères, Patriarches - qui ont bénéficié de la connaissance directe que Dieu leur a donnée. Marrane dit, en effet, résumant cette attitude qui attend tout de la foi, plutôt que de la raison : « Nous avons maintenant en mémoire l'habitude unanime de ceux qui ont traité avec plus de diligence des choses sacrées : l'Ameru des Cabalistes, l'Epha des Pythagoriciens, le Pisteuson des chrétiens. D'ailleurs, tout ce qui est des autres n'est pas divin18». Et Philolaus répond en affirmant l'unité et l'unicité de la réception : « Il y a longtemps que j'ai pensé que toutes choses dérivaient de la cabale des Hébreux, mais je le sais maintenant avec certitude19».

Traiter de la cabale, pour le chrétien Reuchlin, ou pour le pythagoricien Philolaus, c'est opérer un retour aux origines, remonter à la source de sa propre doctrine, pour la mieux comprendre.

Il y a donc une analogie de situation entre le pythagoricien et le chrétien, qui a peut-être poussé Reuchlin a composer ainsi son dialogue. On peut, en effet, d'après les indications qu'il nous fournit lui-même, préciser singulièrement cette analogie.

Dans sa dédicace au pape, Reuchlin dit qu'il veut être à Pythagore ce que Marsile Ficin fut à Platon ou Jacques Lefèbvre d'Étaples à Aristote. Il ajoute : «L'oeuvre n'aurait pu être menée à bien sans la cabale des Hébreux. La philosophie de Pythagore a commencé avec les préceptes des Cabalei, et la mémoire des Patriarches, quittant la Grande Grèce, est revenue se cacher dans les livres des cabalistes. Il fallait donc presque tout en tirer20». Ces phrases doivent s'entendre d'après la distinction faite par l'auteur entre cabalici, cabalei et cabalistae. La philosophie de Pythagore ne remontant qu'aux cabalei, elle n'est pas une tradition première, mais une tradition qu'on pourrait dire de second rang, puisqu'elle n'a pas eu de maître enseigné directement par Dieu, mais des cabalei qui ne sont que les disciples de tels maîtres.

Par un nouvel échange, la « mémoire des patriarches », c'est-à-dire, ce qui reste de la tradition originaire, est revenu « se cacher dans les livres des cabalistes ». Autrement dit ces derniers, qui ne sont pas même des disciples de disciples, ont emprunté certains éléments aux descendants des pythagoriciens de Grande Grèce eux-mêmes. Ici, Reuchlin semble averti d'un fait sur lequel la connaissance historique moderne a appelé l'attention : le fait que les auteurs juifs de la cabale qui ont exercé le plus grand attrait et suscité l'intérêt profond des gens de la Renaissance leurs contemporains, aient été eux-mêmes les représentants d'une doctrine déjà décadente et à laquelle ils incorporaient des éléments de néo-platonisme21.

Il est clair que chez Reuchlin la tradition se pense à la fois comme une décadence à partir de l'origine et comme la conservation d'une puissance : celle de remonter jusqu'à l'origine. La preuve de cette deuxième proposition, se tire de l'analogie même qu'on décèle encore entre le pythagorisme qui n'est plus que fragments, et la cabale de Simon. Situant toujours à l'échelon des cabalées la philosophie pythagoricienne, Reuchlin fait dire à Philolaus au début du deuxième livre du De arte : « À présent que nous avons pénétré dans le navire de cette science, dès la proue nous nous sommes rendus compte que la Cabale n'est rien d'autre, pour parler en pythagoricien, qu'une théologie symbolique, où non seulement les lettres et les noms sont les signes des choses, mais où les choses mêmes le sont d'autres choses. Par là nous avons compris que la philosophie de Pythagore est quasi toute issue des Cabalées : il a, de la même façon, fait passer chez les Grecs l'usage de la tradition symbolique22...»

De même que les Pythagoriciens de l'Histoire sont, pour Reuchlin, entre les cabalées et les cabalistes ; de même le christianisme de Capnion veut remonter à un état pré-scolastique de la tradition chrétienne. Autrement dit, il souhaite jouer un rôle de passeur analogue à celui des disciples de Pythagore, mais inversé dans l'échelle du temps : Capnion fera monter des cabalistes peu fidèles que sont les scolastiques jusqu'aux cabalei chrétiens que furent, peut-être, les Pères de l'Église, dont Reuchlin a traduit plusieurs ouvrages et dont il cite plusieurs extraits dans le De arte23. La possibilité d'un passage, à partir de l'état inférieur ou dégradé de la tradition, à une contemplation supérieure est clairement affirmée par Simon, et ce n'est pas un hasard si le livre I du De arte, après un rappel de la transmission de la cabale jusqu'à l'époque de l'humanisme, reprend les images qui illustrent le mieux la nécessaire dépendance des degrés de la connaissance : à la cabale s'oppose la cabalistique, mais il n'est pas interdit de repasser de la dernière à la première : « Autant l'or diffère de l'argent, autant la cabale de la cabalistique...Mais l'un procède de l'autre24». Le discours allégorique est « cette pomme d'or qui a été couverte d'un filet d'argent à mailles extrêmement fines : car, si on la voit de loin, ou sans l'examiner attentivement, on croit que c'est une pomme d'argent, mais si l'homme à l'oeil pénétrant l'examine attentivement bien, ce qui est au-dedans se montre à lui, et il reconnaît que c'est de l'or25».

Tel est croyons-nous, au-delà de l'aspect simplement érudit de sa recherche, le rôle du pythagorisme de Reuchlin. Il s'agit d'inventer un intermédiaire qui rende à la religion chrétienne tout l'éclat que la scolastique lui a fait perdre. La question se pose dès lors de savoir comment la scolastique a fait perdre de vue la tradition première, illuminante, la cabale qui conduit à la contemplation, et comment Reuchlin espère y revenir. Que reproche-t-il à la scolastique ? Et quelle solution pense-t-il que lui fournit la cabale ?

 

La critique du syllogisme

 

Le défaut que Reuchlin voit dans la scolastique ne tient pas tant à son contenu de base - qui s'alimente à la Sainte Ecriture - qu'à sa méthode. Il résume cette méthode d'un mot : le syllogisme. Or le raisonnement syllogistique ne s'applique pas, selon notre auteur, à la théologie ; il en est même fort éloigné. Au moment où les sciences vont remettre en question les démonstrations du Moyen Âge, fondées sur Aristote, Reuchlin, avec d'autres, s'oppose au nom de la piété et de la religion à la même ratiocination scolastique.

L'auteur critique d'abord la fausse universalité de la logique : « Voilà ce filet, dit Philolaus en parlant du syllogisme, voilà cet hameçon, cette glue, cet appeau, ce lien avec lequel ils croient que se capture la vérité, et dont ils se servent indistinctement et parfois vainement aussi bien dans <l'étude> des choses qui ressortissent à la nature - les physica - que pour celles qui sont des accidents de la nature - les mathematica - et pour celles qui dépouillent en quelque façon la nature - les metaphysica. Quant aux choses qui, par essence, sont détachées et séparées de la nature, de toute matière et de tout mouvement, nous les disons théologiques parce qu'elles ne sont pas susceptibles (subjecta) de ces susurrements, bavardages ou syllogismes, de telle sorte qu'il n'y en a pas à proprement parler de science, puisqu'elles sont immédiates, mais une notice (notitia, connaissance) plus ferme et plus valide [que la science26]».

L'application du syllogisme au divin est un acte dont la folie paraît si grande, qu'on ne peut le décrire qu'en recourant à la mythologie, qui en fournit l'image adéquate : « C'est vouloir enchaîner Jupiter, et l'attacher avec une liane de saule, ou un cordage de marin !»

Reuchlin fonde son rejet du syllogisme en théologie sur trois arguments principaux :

1) Argument de l'origine des connaissances.

Les différentes facultés de connaissance - l'intellect qui saisit les choses, la raison qui en discute, la dianoia qui en juge - travaillent sur un donné sensoriel. Toute connaissance sur laquelle le raisonnement peut s'appliquer vient des sens ou par les sens. Dès lors, comment le raisonnement ferait-il connaître le divin qui, par définition, est au-delà du sensible ?

La connaissance médiévale proposait un étagement des sciences, qui du quadrivium au trivium élevait peu à peu l'esprit vers des objets de plus en plus dignes, le couronnement de l'édifice étant la théologie. Reuchlin corrige le schéma. Il admet que « toute science supérieure conjecture correctement à partir de ce qu'a établi la science inférieure27» et même que, sur certains sujets, métaphysique et théologie puissent se toucher. Ainsi, en ce qui concerne la création et la conservation de l'univers, la perfection, la justification, la béatitude, le salut qui nous sont connus par une certaine connaissance naturelle (naturaliter), la métaphysique (postnaturalia) dira qu'ils existent (quod sint), la théologie en révélera le pourquoi (propter quid sint). En revanche, dans tout ce qui relève de la révélation, il n'y ni scientia, ni syllogisme28.

Le credere ne se transforme jamais en scire29. Il y a ici une rupture avec l'adage fides quaerens intellectum, qui traverse la théologie médiévale30.  Pour Reuchlin, la rupture entre les domaines est radicale, et nul ne confondra ce que Dieu révèle (divinitus revelatum) avec ce que l'homme découvre (humanitus inventum), à moins d'être de ces boeufs qui se repaissent du foin des syllogismes31.

À l'appui de ce raisonnement et pour en tempérer peut-être l'audace32, l'auteur en appelle au témoignage des Pères de l'Eglise : saint Jérôme, saint Athanase, saint Justin, saint Athénagore, saint Denys, sont unanimes pour condamner l'inanité des « théosophistes », au nom d'un argument que saint Grégoire de Naziance résume ainsi : « exprimer Dieu est impossible, et le comprendre plus impossible encore33».

Donc, pour résumer ce premier argument : la théologie ne trouve nulle place dans une hiérarchie des connaissances qui irait du sensible à l'intelligible. Aucune loi, aucun lieu ne s'y applique.

2) L'adaptation des organes cognitifs aux objets connus.

Demander à la raison des lumières sur Dieu, c'est vouloir entendre avec les yeux ou voir avec les oreilles. Il y a une adéquation entre l'objet connu et ce qui, en l'homme, connaît. Si l'on appelle mens le siège de la connaissance du divin - que Reuchlin nomme, de manière classique, la foi - raison, la puissance qui connaît scientifiquement et sens les réceptacles des impressions, on exclura encore le syllogisme : « La Mens ni les sens ne syllogisent... en effet, les choses que les sens perçoivent sont infra-scientifiques et supérieures en certitude à la raison ; quant à celles que l'esprit-mens pénètre, nous les plaçons au-dessus de la science, de même que nous les estimons plus consistantes que le discours de la raison34».

L'organisation tripartite de l'homme répond aux trois mondes qu'il a à connaître35. Dans le troisième domaine, le plus élevé, celui de la connaissance divine, il n'y a plus ni jugement contraignant, ni preuve évidente, ni syllogisme démonstratif, mais « une connaissance plus noble, dans laquelle la lumière de la mens, éclairant l'intellect, met en mouvement la volonté libre de la foi36».

Le commentaire de Philopon sur les Premiers Analytiques d'Aristote permet à Reuchlin de poser que, sur cette idée d'une supériorité de la foi sur la science (connaissance par la raison), s'accordent la tradition philosophique grecque et la théologie chrétienne37. Les réalités premières, anhypothétiques, relèvent de la foi intuitive ou mens, qui ne reçoit sa lumière que d'elle-même. Il s'agit d'ailleurs moins d'un contenu de connaissance qui diffère de tout autre, que d'un mode de connaissance qui, seul, inclut en lui la substance de la liberté.

3) La connaissance selon le oui et le non et la connaissance supérieure.

Un argument plus fort s'ajoute au précédent et vide le raisonnement le plus satisfaisant de tout poids en théologie. Connaître, en théologie, c'est voir, c'est goûter avec la Mens, d'une manière immédiate - ce qui n'a rien à voir avec la certitude laborieuse d'un raisonnement38. La proposition logique la plus certaine, pour Reuchlin, est sans solidité quant au divin ; pourquoi ?

Tout d'abord : « Tout comme l'opinion, le logismos (la démarche rationnelle) est susceptible d'erreur» (p.112).

Et, davantage : « Jamais l'évidence d'une conclusion de syllogisme ne peut venir des prémisses, même si aux prémisses des évidences certaines ont été mêlées39». C'est une illusion de croire, comme les scolastiques, que « tout ce qu'on peut déduire de l'Écriture par voie de syllogisme est d'une dignité égale à l'Écriture elle-même. Rien en effet ne diffère plus de ce qui est révélé par Dieu que ce qui a été démontré par les hommes ». Pourquoi ? Parce que le syllogisme, comme technique démonstrative, ne fonctionne pas. La preuve en est qu'on peut de deux propositions fausses, déduire une vraie : ce serait une erreur de croire que, parce que la conclusion est de foi, une au moins des prémisses doit l'être40. Inversement, Jean Reuchlin refuse l'adage : « la conclusion est hérétique, donc au moins l'une des prémisses41». La vérité du syllogisme est rongée de l'intérieur par la possibilité de cohabiter avec le faux et c'est pourquoi, partant des oracles de l'Écriture, qui sont des vérités divines, même si on concatène des raisons vraies, le terme auquel on aboutit est sur la terre et n'a plus rien de lumineux.

On objectera que cette incapacité du « piège de la logique » à confirmer ou à étendre la foi ne s'applique qu'aux chaînes de raisons, et qu'il peut y avoir en logique des propositions vraies à elles toutes seules et donc admissibles par la foi.

Reuchlin réfute génialement cette possibilité. « On ne peut en aucun cas mettre sur le même plan la parole accueillie avec foi et la proposition nécessaire du logicien, parce que la seconde peut être mise en doute, tandis que la chose révélée est on ne peut plus évidente42». La proposition nécessaire, dit Reuchlin, est dubitabilis. Qu'est-ce à dire ? L'axiome de la logique, par exemple : « Le tout est plus grand que la partie  » est-il « dubitable » ? Certes non si je veux m'en servir pour connaître un objet. Toutefois, s'il m'est présenté tel quel, je puis parfaitement le rejeter. Il n'est pas clair par lui-même, il est simplement une condition de possibilité de mes raisonnements humains. Avant Descartes, qui prouvera l'infini de la volonté dans la faculté qu'elle a de librement refuser même ce qui se présente comme certain, Reuchlin rejette la nécessité logique comme impuissante à éclairer de vérité l'oeil de l'âme, le noûs, à nourrir la contemplation, à donner la connaissance vivante.

La raison doute. C'est là son acte premier et dernier : le pourquoi et le parce que sont des jumeaux qui s'enfantent l'un l'autre comme le jour et la nuit dans l'énigme d'Oedipe. Or la connaissance selon la mens s'affranchit de cette dualité intrinsèque à la science ; elle est lumière pure. Elle ignore donc, réciproquement, le principe de contradiction sur lequel la logique a bâti sa maison, - le syllogisme : « Dans la mens il est donné aux contraires et aux contradictoires de coïncider, alors que pour la raison ils sont les choses les plus lointaines et opposées qui soient43».

Le syllogisme n'admet pas la coincidentia oppositorum, laquelle est le fondement solide de la connaissance apophatique de Dieu, de la cabale et du silence pieux qui accompagne ce type supérieur de savoir. Se taire était le premier précepte de Pythagore.

La critique instruite par Reuchlin revient à distinguer nettement deux domaines de connaissances, et donc à définir en creux, pour ainsi dire, la vraie théologie, celle de la cabale. Nous pouvons résumer en deux temps la conclusion qu'il tire de sa critique du syllogisme :

1. On peut refuser la scolastique sans être anti-chrétien, c'est-à-dire rejeter, non l'Écriture, mais les conclusions des syllogismes qui en sont tirés, car on renonce alors non pas « à la divine illumination, mais à une activité de mortels44».

2. On doit refuser la scolastique pour être chrétien. L'usage du syllogisme est en effet :

a) ennemi de la piété envers Dieu. « J'estime que le syllogisme nous trahit, c'est le pire ennemi qui est à l'affût de la connaissance divine... les syllogismes apportent plus d'obstacles que d'aide à ceux qui s'adonnent à la contemplation45». Qui veut connaître Dieu doit préférer au bavardage de la raison les retraites obscures de Pythagore, où flamboie la vraie gnose.

b) destructeur de la fraternité humaine. Ici Reuchlin semble suggérer que c'est l'impossibilité même, faite à la connaissance dualiste de la raison, de saisir ce qui est un selon la foi, qui a engendré les sectes et les querelles entre talmudistes et cabalistes par exemple, ou entre catholiques et protestants46.

Ce refus de la ratiocination et du discours pose toutefois une question de taille. Par quel moyen, en effet, les vérités de foi seront-elles transmises, si elles ne le sont pas par le langage discursif ? Faut-il imaginer pour chacun une communication particulière de l'ensemble de la révélation, dans un dialogue silencieux de chaque âme avec son Dieu ? Cette solution n'est pas même envisagée par Reuchlin ; après avoir renoncé à un usage du langage, sur les ruines du syllogisme, il va se tourner vers un autre usage du langage, adapté aux réalités supérieures. Reuchlin fonde sa critique du syllogisme non sur une foi personnelle de type protestant, mais sur une confiance totale dans la tradition et dans la forme symbolique. Le livre deuxième du De arte pourrait s'intituler : du discours au symbole. L'auteur s'étend sur la méthode du pythagorisme, laquelle coïncide en partie avec son dogme, le propre de la forme symbolique étant de n'être pas sans rapport à son contenu.

Il importe de noter, dans l'hypothèse où nous nous plaçons pour exposer le De arte, celle d'un « dialogue initatique », que les célèbres techniques anagrammatiques de la cabale se trouvent exposées dans le livre III, qui doit contenir la partie la plus relevée de la doctrine. Reuchlin les considéraient-ils comme plus essentielles encore que la transmission de la prophétie messianique que résume, tel un petit traité de catéchisme cabalique, la première partie ?

Or ces techniques n'ont pas, dans la cabale classique, l'importance que les cabalistes occidentaux, à la suite notamment de la lecture du De arte, ont eu tendance à leur prêter. Elles ne sont qu'une partie de l'édifice spirituel, toujours liées à l'extase qu'elles préparent et qui les dépassent. Guy Casaril écrit : « Les procédés de permutations, de combinaisons et d'équivalences des lettres... rapportées par la tradition mais systématiquement appliqués à la prière par les Hassidim, établissent des correspondances entre les mots, c'est-à-dire entre les idées qu'ils recèlent (...) Quelques décades plus tard, le cabaliste sépharad Abraham Aboulafia fera sienne cette conception de la prière. Développés dans son Livre du Tsérouf, les procédés de transmutation numérique des lettres passeront à la postérité, à titre de procédés cabalistiques par excellence, alors que la cabale espagnole de l'Âge d'Or en fait un usage très limité (...) De nombreux cabalistes postérieurs, et des cabalistes chrétiens notamment, se passionnèrent pour cette science du Tserouf (...) mais ils l'isolèrent trop souvent de l'ensemble de la pensée d'Aboulafia, jugée par trop audacieuse, si bien que, privé de son fondement mystique, le Tserouf devint entre les mains de ces faux disciples un jouet fonctionnant magnifiquement, mais à vide. Pour Aboulafia, le Tserouf est un moyen, une méthode et non pas l'essentiel du travail mystique47».

Si l'on déduit correctement, de leur présence dans le livre III, que ces techniques d'approche mystique revêtent une grande valeur aux yeux de Reuchlin, on est en droit de se demander si son traité n'oppose pas, à l'usage illégitime, en théologie, du langage syllogistique, le travail légitime que la cabale opère sur les signes, portes des révélations divines. C'est donc positivement qu'il faut reprendre l'examen de la philosophie du langage que propose ici notre auteur : quelle idée donne-t-il du langage valide en théologie, symbolisme pythagoricien ou écriture hébraïque ?

 

Le langage comme sacrement

 

La longue et précieuse analyse du symbolisme pythagoricien, contenue dans le livre II, prépare le lecteur aux explications du livre III sur les permutations des lettres dans l'Écriture Sainte. Les symboles et emblèmes de Pythagore constituent une « caractéristique », un système de signes étudié dans ses éléments ; le livre III contient la « combinatoire » de la cabale, c'est-à-dire le système symbolique étudié dans son fonctionnement.

Quelle est la langue adéquate de la théologie, du moment que le langage de la raison est exclue, et qu'il y a transmission de maître à disciple et des disciples aux imitateurs ? Cette langue est celle de l'allégorie : « C'était une habitude chez les anciens sages des âges les plus reculés de transmettre les profondes recherches de la sagesse au moyen de l'allégorie des lettres et des sens mystérieux48».

Cette identité de méthode (similis tradendi modus)49 qu'il relève entre la cabale et le pythagorisme autorise Reuchlin à mettre en rapport d'autres similitudes structurelles - par exemple, il rapproche le Tétragramme de la Tétractys - pour conclure à l'identité originelle des deux doctrines.

Si peu satisfaisante qu'elle puisse paraître aux yeux d'un critique, cette monstration permet une interprétation d'ensemble de la doctrine de Pythagore. La filiation historique compte moins que le sens fondamental et la méthode à l'oeuvre dans ces pensées. Le premier - la sententia - se résume en ce que les deux doctrines promettent le salut. La seconde - le sermo - consiste à cacher dogmes et préceptes sous des allégories, dont Marrane énumère les espèces50. Les textes pythagoriciens qui nous restent auraient eu un sens à l'intérieur de la communauté dont ils réglaient la vie, les rites et les cérémonies. Ce ne sont pas simplement les fameux « symboles » - ces préceptes donnés sous forme allégorique - qui réclament l'interprétation, mais aussi les thèmes doctrinaux -comme celui du nombre, principe de toutes choses.

Fort bien, pourrait-on dire, mais en quoi les symboles, de Pythagore, des Hébreux ou des Égyptiens, représentent-ils un dépassement positif du syllogisme ? En quoi sont-ils plus adéquats pour transmettre la connaissance théologique qui, de toute manière, transcende tout discours ? Ici le cas est terrible. Le « navire de la science51», après avoir évité l'écueil de Scylla du syllogisme aboyeur, ne risque-t-il pas de s'enfoncer dans le gouffre de Charybde des similitudes indéfinies ? On est tenté, en effet, de répondre à la première question que le symbole ayant pour propre d'établir une liaison entre sa forme et son contenu - le lion, symbole du courage, mais non pas l'âne ou le paon - il attache indéfectiblement l'âme à la doctrine qu'elle reçoit. Mais, appliquer cette doctrine aux lettres mêmes du texte biblique, n'est-ce pas autoriser un rapport occulte des signes avec les choses, de façon à ravaler la connaissance du salut à des manipulations sur le signifiant ? Bref, Reuchlin risque, critiquant le langage « syllogistique » et lui préférant le langage « symbolique », de tomber dans la thèse « cratyliste52», celles de signes naturels des choses, voire efficaces à leur endroit.

Or, Reuchlin désire à tout prix éviter ce type de conception. Certes, beaucoup d'interprètes verront dans la cabale, et notamment dans la cabale christianisée, une forme de grammatolâtrie, d'idolâtrie de la lettre du texte - comme si les lettres d'un mot pouvaient mener à la connaissance de la chose qu'il désigne. Gilbert Genebrard écrivait ainsi que les cabalistes, en introduisant leurs « dix sefiroth ou numérations qu'ils estiment être l'essence de Dieu ou quelque chose hors de l'essence de Dieu » font quelque chose d'impie, « parce qu'ils mettent en Dieu un nombre et une multitude réelle. Telle était l'affaire ou plutôt le rien faire (negotium--otium) de Marin et de Colorbase, disciples de Valentin, qui s'efforçent de prouver que tous les mystères de la religion dépendent des lettres de l'alphabet (Iren. lib.I, cap. 9 et 10)... Je m'étonne que Reuchlin Capnio ait consacré, sans les réfuter, trois livres à en donner le goût au monde53...» La référence au gnostique Marin est essentielle ici, puisqu'il avait transcrit en termes d'alphabets, de démultiplications de lettres et de sons, toute la doctrine valentinienne du salut. Les lettres sont le corps de l'instance, de l'éon, que les gnostiques appellent Vérité. La réfutation de saint Irénée consiste à dire que les lettres sont une invention humaine et qu'il faudrait donc que la Vérité ait attendu longtemps avant d'avoir un corps54.

La théorie que Reuchlin va proposer a pour but, semble-t-il, de répondre d'avance à ce genre de critiques. Le De Verbo mirifico était, nous l'avons vu, dirigé contre la magie et l'utilisation des voces, des formules efficaces en soi. Le De arte navigue entre une théorie d'un langage entièrement extérieur à son objet et une théorie du signe comme sacrement, qui réhabilite le symbole sans verser dans la magie. L'auteur attribue à la forme symbolique trois effets principaux : dans chacun d'eux, le symbole différencie et rassemble, divise et unifie, distingue et assimile.

a) La communauté.

« Les Égyptiens, écrit Reuchlin, avaient coutume de communiquer les choses sacrées au moyen de certaines lettres imaginées parmi les prêtres. Elles devaient rester des secrets pour la plèbe, afin de susciter plus longtemps l'admiration, et être reçues avec plus d'attention. Ainsi ces Colosses, ces statues, ces autels, ces arcs, ces monnaies publiques gravées de lettres sacrées étaient exposées à la vue de tous, mais n'étaient compris que par les seuls mystes et initiés aux hiéroglyphes, comme sur ce sujet ont écrit Chérémon, Orus et maints autres Égyptiens55». Comme l'hiéroglyphe, le symbole pythagoricien a d'abord pour effet de soustraire la doctrine au vulgaire, ensuite de susciter la curiosité des disciples, créant l'émulation et l'amitié entre eux, et finalement, de sceller la communauté en l'isolant de l'extérieur et en assurant sa cohésion interne. Mot de passe, le symbole sépare et unit : « Les symboles de ce genre sont donc les signes d'une même association56». Bref, l'effet du symbole est l'inverse du résultat du syllogisme, qui n'aboutit qu'à la querelle : à la concaténation des raisons s'oppose la catena bien unie des disciples  : « Ainsi les Pythagoriciens par certains symboles secrets, se forgèrent une chaîne indissoluble d'amour et d'amitié57». Le symbole crée la condition d'une réception du savoir divin, cette réception devant être communautaire.

b) La mémoire.

Le second effet du symbole est de renforcer ou de solliciter la mémoire58 : ce qui convient à une connaissance qui ne doit pas rester abstraite, mais devenir vie, os de nos os, chair de notre chair. Joliment, ici, le dialogue intègre l'exemple à l'enseignement puisque Marrane, après avoir écouté l'explication des préceptes métaphoriques de Pythagore, se révèle capable de réciter une à une toutes les interprétations. Pourquoi ? C'est qu'il a utilisé l'art de la mémoire des anciens, et logé, comme Cicéron le recommande, chaque image dans un locus, dans un lieu forgé d'avance par l'imagination59. On sait que cette mnémonique des Anciens a été vivement critiquée par Hegel comme encombrant l'esprit d'images tout-à-fait extérieures à leur contenu de pensée60.

Or ici joue, une fois encore, le principe de la dissemblance et ressemblance, de la différenciation et de l'unification. En tant qu'hétérogènes à leur sens, ces images, sensibles, ne s'oublient pas : par exemple, le précepte enjoignant de ne pas recevoir les mystères comme un scarabée des parfums, fournit une image très mémorable. Et le principe de l'union se manifeste, en ce que ces images permettent une récupération silencieuse et de tous les instants de ce savoir, donc une unification de moi à moi, hors la dispersion des mots. Le symbole cité s'explique justement : « Il enjoignait par là le silence à ses disciples, afin qu'ils ne révélassent point en public les secrets divins qui s'appréhendent plus facilement par la méditation que par la parole».

c) L'analogie.

Quel est le mode de signifiance du symbole ? Quel est-il, ce symbole, non plus considéré dans son rapport avec ses utilisateurs, mais dans son lien à son contenu ? Si le signe - maxime, figure, mot ou lettre61- est arbitraire, immotivé, alors tous les procédés d'exégèse cabalistique - la gématrie qui remplace un mot par un autre dont les lettres, prises dans leur valeur numérique et additionnées, font le même total que le premier ; le notaricon, qui conçoit les lettres d'un mot donné comme les initiales d'autres mots, dont les sens assemblés rejoignent le sens du premier ; la témoura, qui change, dans un mot, les lettres de place selon un code déterminé, le nouveau terme obtenu étant, sur quelque plan supérieur, l'équivalent du premier - tous les procédés et tous les principes mêmes de l'art de la cabale sont frappés de caducité. Si, en revanche, on pose la connivence des signes et des choses, le cratylisme et la magie, nous l'avons vu, font retour.

C'est pourquoi Reuchlin développe une théorie de l'analogie. Ainsi, les doctrines mêmes de Pythagore, et non simplement ces fameux « symboles », doivent être prises pour des affirmations symboliques. Lorsque Pythagore dit que le nombre est principe de tout, il ne peut, pense Philolaus, avoir en vue le nombre nombré, simple accident des choses et non cause de leur être62. Comme Plutarque le confirme, Pythagore, par le terme de nombre, désignait le noûs, la mens divine. La raison de ce symbolisme se comprend bien : dans les réalités incorporelles, il n'est rien de plus divin que l'esprit-mens, dans celles qui sont séparées, le nombre est ce qu'il y a de plus simple63. Existant dans des sphères distinctes, l'uni-totalité de la Mens divine et l'unité simple du nombre peuvent être symbolisées l'une par l'autre. C'est l'homme, en l'occurrence Pythagore, qui invente ces signes, mais en se fondant sur des égalités de rapports qui sont dans la nature des choses.

L'analogie garantit l'hétérogénéité des signes et des choses et satisfait donc au principe de la différenciation ; mais elle rassemble également et se fait anagogie, remontée vers Dieu, lorsque les signes sensibles sont non plus inventés par l'homme, mais révélés par Dieu. Le langage est un sacrement. Les combinaisons des lettres ne seront pas des moyens d'atteindre les êtres supérieurs et de les contraindre ; mais, inversement, de nous préparer à recevoir l'illumination d'en-haut. A l'appui de cette théorie, Reuchlin cite saint Denys l'Aréopagite : « Ainsi ont accoutumé de faire les marins, quand ils abordent dans un port, ils jettent une corde ou un cable pour tirer la terre quoiqu'immobile. Par cet effort, ils se tirent eux-mêmes vers la terre. De semblable façon, au moyen de signes sensibles, il nous semble que nous attirons la divinité invisible, alors que pourtant en fait nous nous tirons nous-mêmes, nous qui sommes mobiles, vers la divinité immobile. Sur ce fondement secret reposent tous les sacrements et les rites des cérémonies64». Aucun automatisme, ici, ne se substitue à l'effort de la volonté pour aller à Dieu ; le symbolisme est l'échelle, non la montée ni le point d'arrivée.

Si cette théorie du langage comme sacrement permet à Reuchlin de dépasser le dilemme entre la scolastique et la magie, elle n'en pose pas moins de graves questions. La première est celle-ci : peut-on justifier pour autant le parti-pris cabaliste qui consiste à prendre le texte de la Bible comme des notes secrètes, dont différents moyens permettent le décodage ? Si le langage est prière, quel est le rôle de l'écriture ?

Deuxième question : par rapport à la scolastique, n'est-il pas étonnant de constater que la théorie du symbole, telle du moins que nous l'avons exposée jusqu'à présent en suivant le De arte, rentre dans le cadre des classifications de l'Ecole65. Le dépassement de la scolastique resterait-il purement verbal ?

À la première question, un texte du De arte apporte peut-être réponse.

Lorsque Simon a fini d'écrire certains noms d'anges, en notant, à la manière hébraïque, les seules consonnes, Marrane, trouvant cette révélation incomplète, demande comment prononcer ces noms pour invoquer les anges. Simon répond d'une manière qui élimine toute interprétation magique des pouvoirs de la parole. Comment les anges, dit-il, nous entendront-ils ? Comme nous leur parleront, c'est-à-dire, en esprit et en vérité. La mens de l'homme est la langue qui lui permet de parler aux anges, aussi bien que l'oreille qui lui fait entendre leurs messages. « Si les anges se donnent des noms, ne n'est point par nécessité ni désir d'être ouvertement nommés et invoqués ; mais ils nous transmettent des sceaux commémoratifs parce qu'ils veulent que leur souvenir reste en nous ; n'allez pas croire que toute force divine se cache dans la voix. Ces signes nous rappellent les anges, dont le souvenir fréquent nous reporte à son tour dans l'amour de Dieu, et vice versa, l'amour réveille la mémoire66». Ce passage illustre on ne peut mieux la conception du langage comme sacrement, par opposition à une conception magique. La phrase que nous avons soulignée est néanmoins ambigüe : veut-elle dire que la force divine réside aussi dans les lettres ? L'accusation de grammatolâtrie resurgit. Ou bien que la présence de mots non prononçables interdit l'illusion de « posséder » Dieu, d'en épuiser la substance dans les quelques syllabes que nous prononçons, parce que nous avons l'habitude de remplacer les choses par les mots qui les désignent et d'avoir, pour ainsi dire, barre sur elles par le moyen de la nomination ? L'écriture serait alors un contre-poison de l'idolâtrie, un moyen d'indiquer que le réel et, en tout cas, le divin, nous échappe ultimement.

Quoique entièrement opposées, ces deux interprétations, nous le verrons, se laissent confirmer par le traité. Le texte continue, en effet, d'une façon qui donne raison à la seconde des deux : « C'est pour cela que Dieu nous a donné le nom Tétragramme, non pour que nous l'appelions par ce nom, qui est imprononçable et que vous dites à juste titre anecphonète, c'est-à-dire, sans vocalisation possible. Que répondit, en effet, le créateur à Moyse qui lui demandait : 'Quel est ton nom ?' -assurément, Il dit : 'I.H.U.H., cela est mon nom dans l'éternité, et cela est mon mémorial dans la génération et vers la génération. Le Tétragramme est donc un nom pour l'éternité, mais pour la génération, il n'est qu'un mémorial, parce qu'il est impossible à aucune voix humaine de composer un nom qui puisse être adéquat à la nature de la divinité67». Ce texte oppose deux notions du «Tétragramme» : celui que nous voyons dans l'Écriture Sainte, n'est que le signe, pour la génération, c'est-à-dire, pour ce que les Juifs appellent olam ha-zeh, le monde de la durée présente, et les Grecs genesis ou monde du devenir, de la génération et de la corruption68. Donc le Tétragramme sensible n'est pas vénéré en lui-même : mais simplement comme image d'un objet absolument transcendant, aussi impossible à concevoir que le premier est impossible à prononcer : l'essence de Dieu, le Tétragramme « pour l'éternité », c'est-à-dire pour olam ha-bah, le monde futur. Le Tétragramme représente en effet Dieu en tant qu'il est au-dessus de tout être (esse)69.

Pour nous résumer, ce n'est pas simplement l'analogie, mais aussi l'écriture qui sauve, aux yeux de Reuchlin, de tout occultisme sa théorie du secret. Les signes sensibles ne portent pas en eux les qualités des choses, ils sont plutôt là pour nous en rappeler le caractère insaisissable. Le fait que certains signes restent imprononçables protège contre l'illusion d'une manifestation immédiate des forces d'en-haut.

Le paradoxe est que le cabaliste, tel que le présente Reuchlin, va justement s'appuyer sur cette inconnaissance, sur cette disparité radicale, pour s'enfoncer dans le désert aride des permutations de lettres, à la recherche de son Dieu. Tel Elie qui traversa les solitudes et entra dans une grotte, et auquel Dieu parla enfin dans un souffle léger, dans la voix frêle, le véritable cabalée poursuit son chemin jusqu'à ce que Dieu le prenne en pitié et s'adresse à lui pour lui demander d'aller oindre le Messie (3 Rois 19)70.

Ici, toute théorie scolastique du symbole est dépassée et un nouveau type d'exégèse de l'Ecriture s'annonce.

 

Conséquences pour l'exégèse

 

La théologie dont parle Reuchlin, en effet, ne sera pas une déduction philosophique à partir de l'Écriture, mais une voie de prière, une mystique. Il ne s'agit pas de tirer d'un texte des maximes morales ou des questions à disputer ; mais de se préparer par la mémoire et l'amour à recevoir une révélation - voix divine - que l'homme ne crée pas. Ainsi, le cabaliste qui, faisant la somme des lettres-chiffres du mot « un », puis de celles du mot « amour », trouve le même total, et prouve par là que l'amour divin est impliqué dans son unité, ne cherche nullement à démontrer à un éventuel contradicteur une théorie nouvelle71. Il ne veut pas enseigner à un athée que Dieu est l'un et qu'il est amour, mais en prendre une conscience plus aigüe.

Le véritable cabalée n'est donc pas dupe du symbolisme dans lequel il se meut. Quand il dit que Dieu a créé le monde au moyen de la lettre Beth, il n'entend pas par là le caractère d'écriture que tous connaissent. Il y a un alphabet d'en-bas et un alphabet d'en-haut, et c'est de ce dernier qu'il s'agit. Ainsi s'expliquent les affirmations en apparence absurdes de Simon, qui semblent contredire ce qu'il enseigne ailleurs : lorsqu'il énonce, par exemple, « Sachez que les vingt-deux lettres sont le fondement du monde et de la Loi », ou encore : « À partir de Dieu, au moyen de son Nom, nous revenons à Dieu. Il est en effet lui-même son propre Nom de quatre lettres, toujours béni dans les siècles des siècles, ce que le psalmiste avait montré en disant (Ps 83,19) : Et qu'ils sachent que Tu es Ton Nom Tétragramme, seul suprême pour Toi sur toute la terre. Aussi seul ce Nom est dit Shemhameforas, Nom qui expose l'essence de Dieu ».

Ces passages, et d'autres semblables, ont trompé les commentateurs qui ont cru qu'il s'agissait d'une adoration du signifiant, promu au rang divin. Ou du rabaissement des choses à leur nom, ce qui revient au même. En ce sens Angelo Canini s'écriait : « Ils commencèrent à délirer ou plutôt à déraisonner logiquement (cum ratione insanire) en employant méthodes arithmétiques et géométriques, coupant, résolvant, comptant chaque lettre... Quant à nous, nous adorons, non les noms de Dieu, mais Dieu lui-même72», et Robert Lenoble disait : « La cabale, c'est un club de mot croisés qui se prend pour l'Académie des sciences73».

À ce type de critique, le traité de Reuchlin oppose une triple réponse :

a) l'art de la cabale se fonde sur le « sans-art », l'atechnon, c'est-à-dire la tradition de base, faite de connaissances sur l'histoire du salut, de règles fixes de lecture, etc ; on peut même dire que toute la combinatoire de la cabale n'a pour but que de mettre en valeur, en lumière ou en ombre, ce donné traditionnel, lequel trace une ligne de démarcation entre l'interprétation permise et celle qui ne l'est pas74. Sans cette limite, il est évident qu'on pourrait tirer n'importe quoi du texte biblique, ce qui serait, du point de vue de Reuchlin, accepter une errance scolastique ou anti-traditionnelle.

b) ce n'est pas l'hébreu comme tel qui est sacralisé, mais un acte de parole unique, la Bible. Quelque mystère que cachent les mots hébreux, ce n'est qu'en relation avec cet acte de parole, lequel culmine, ou se résume, dans la transmission du nom unique de Dieu. « Tous les autres symboles, en effet, des réalités divines, s'il en est, marques, sacrements et signes ont en lui leur origine75» (en lui : dans le Tétragramme).

c) enfin et surtout, c'est au terme de la traversée du désert, lorsque Dieu se révèle à l'homme, qu'apparaît le bien fondé du symbolisme et du travail sur les signes. La dissemblance absolue se transmue alors en similitude absolue. Les mêmes signes qui nous instruisaient que Dieu n'avait rien à voir avec le créé, et qui nous poussaient à nous enfoncer toujours davantage dans le désert - la prise de conscience de l'incompréhensibilité divine - deviennent, dans un second temps, des ruisseaux de révélations.

Les commentateurs critiques que nous avons cités ont raison, en un sens, mais ils confondent deux moments de la recherche mystique. Dans un premier temps, donc, la multiplicité même des lettres et de leurs combinaisons font signe vers l'Un à cause du mode de notre connaissance : « Pour le moment il a donc pu arriver que la raison par laquelle notre intellect est conduit à Dieu n'ait pu se déployer que par de nombreux mots et lettres. Ce n'est pas étonnant, puisque les ouvriers ingénieux ont coutume de chercher une source par plusieurs ruisseaux. Ainsi Dieu, de l'abîme de sa source fit émaner toutes choses pour les faire refluer au gouffre infini76». La dernière phrase de ce passage illustre le second mouvement, celui où les alphabets apparaissent pleins de forces divines et où l'on voit que « toutes les choses qui sont et qui se disent en naissent77» :

« Nous marcherons à travers les conjugaisons des vingt deux alphabets jusqu'à temps que nous ayons atteint, d'un souci toujours éveillé et d'un zèle infatigable, au premier et suprême Alphabet. Il nous faut, en effet, courir çà et là, de combinaison en combinaison, en usant des techniques <cabalistiques>, aussi longtemps qu'il le faudra, jusqu'à ce que la voix de Dieu s'ouvre, et que le texte des très saintes Écritures s'offre à nous découvert. Car en effet, cette voix de Dieu, fait pleuvoir abondamment sa force et sa vertu sur tous les alphabets, du premier jusqu'au dernier, le vingt-deuxième, en sorte que telles ou telles combinaisons sont parfois réputées posséder une efficace plus grande, quoiqu'elles ne soient pas signifiantes, que les mots mêmes n'en offrent, pris dans leur sens premier, exactement de la même façon que le rayon du soleil brûle plus fort que le soleil même dont il est issu78».

Nous sommes loin, ici, de l'analogia entis des scolastiques. S'il arrive à Simon de dire que par la considération des choses créées, nous montons à connaissance, autant qu'elle est possible, du créateur79, c'est dans un sens tout différent de celui de l'Ecole. Les vingt-deux lettres montent la garde, elles empêchent de passer directement des espèces créées au Créateur. En revanche, quand s'ouvre le texte de l'Écriture, ces mêmes lettres qui étaient la monnaie de la plus basse valeur, deviennent porteuses de l'infini. C'est cette théorie de la révélation, qui englobe toute la question des rapports de Dieu et du monde, que nous devons maintenant examiner.

 

 Le langage, énergie divine

 

Au terme de la démarche mystique, disons-nous, il y a une justification de la confiance accordée aux lettres du texte, choses matérielles et méprisées80. On peut, certes, rejeter cette théorie de la révélation, mais il faut savoir alors ce que l'on rejette et, éventuellement, la solution qu'on met à la place. Du point de vue que nous dirions linguistique, il ne peut y avoir, croyons-nous que quatre solutions à la question : quand Dieu révèle, que revèle-t-Il ?

a) première réponse : le signifiant du texte. C'est la doctrine que l'on prête volontiers aux cabalistes, pour la décrier. Le luthérien Gesner écrivait : « Les Juifs négligent la lettre des Écritures pour s'attacher superstitieusement aux lettres. Ainsi, tandis que le texte hébreu porte : 'Eux et leurs âmes allaient...', les rabbins prétendent en tirer une profonde théologie, en y découvrant le Tétragramme : chaque fois que ce nom paraît, il dénote la sévérité de la justice divine. Comme si la sévérité du jugement divin dépendait des caractères des lettres, et non pas du poids des sentences81». Cette critique qui fait jouer la lettre contre les lettres, porte, nous l'avons vu, mais non sur ce qu'elle vise : elle atteint une caricature de la cabale, et non le trajet mystique, d'abord aveugle, puis lumineux, qui est le sien selon Reuchlin.

b) Dieu révèle le sens littéral. Dès lors la révélation, faite une fois pour toutes à Moïse et aux Prophètes, peut être comprise, mais non revécue. Le trajet cabalique vers la « voix de Dieu » n'a plus de raison d'être, puisque Dieu parle à livre ouvert. Il suffit de connaître la grammaire.

c) Dieu révèle un référent transcendant.

Cette position se subdivise à son tour en deux :

- ce référent est extérieur au texte, et le sens littéral en est l'image, le symbole.

- ce référent est extérieur au texte, et le signifiant, les lettres, en sont l'image, le symbole.

Cette dernière position est celle que Reuchlin assigne à la cabale. Les lettres de la Torah matérielle sont, sur le plan de l'en-bas, l'équivalent d'un modèle d'en-haut. Les lois de ce sens supérieur ne sont pas celles de la grammaire hébraïque ; ou plutôt, les lois de cette dernière ne font que protéger, au sein du linguistique, la possibilité de l'émergence du non-linguistique. Il y a là un usage qu'on pourrait dire hiéroglyphique du langage : en marge du discours linguistique, organisé selon les lois du langage oral, il existe un discours écrit ou chiffré qui se déploie dans l'écriture, parallèlement au premier mais sans rapport nécessaire avec lui. Ce qui est fondamental, c'est qu'il n'y ait ultimement, ni parité ni disparité totale entre les deux faces du monde, mais analogie, entr'expression parfaite : tout ce qui se passe au niveau d'en-bas correspond, quoique d'une manière pour nous impossible à connaître, à quelque chose d'analogue en-haut.

Dès lors l'art de la cabale n'apporte pas simplement une solution au problème de l'exégèse pythagoricienne. C'est l'être de Dieu, dans son rapport au monde, et donc ma possibilité aussi d'aller vers lui, qui sont en jeu. Le travail des combinaisons littérales - « ainsi d'une multitude, on tire une unité, et d'une unité une multitude82» - mène à la connaissance du Dieu qui « selon l'immanence est un et selon ses manifestations (egressiones), plusieurs83». Dès lors les cabalistes qui « ramènent toute l'Ancienne Écriture aux dix numérations et par elles aux dix noms de Dieu et par ces noms à l'unique nom Tétragramme (unicum Teragrammati nomen) » ne se contentent pas de résoudre un problème d'arithmologie. Ils dépassent dans le sens d'un rapport réel de Dieu au monde les apories scolastiques relatives aux attributs du divin. « Au-dessus de la Couronne, dit Simon, énumérant les sephiroth, est En-Soph, c'est-à-dire, l'infinitude et l'abîme. Parlerai-je ou me tairai-je ? C'est une chose qui demande une spéculation profonde, en laquelle toute notre contemplation s'engloutit, et disparaît, absorbée par quelque gouffre. Ne te souviens-tu pas combien les théologiens nouveaux (novitii theodidascali) de presque toutes les nations s'épuisent nuit et jour dans une seule question, ou presque : celle des attributs (conceptibus attributalibus), que certains d'entre eux appellent perfections en Dieu (in divinis), les autres attributs, tantôt négatifs, tantôt affirmatifs, ceux-ci absolus, ceux-là relatifs ou connotatifs84...»

Il existe, enseigne Simon, des cabalistes qui « transcendent la création et persistent dans la seule émanation de la Déité, laquelle ils transmettent saintement dans le nom saint de douze caractères, et dans le nom de quarante-deux lettres, aux hommes très dignes et pleins d'amour pour Dieu : ils sont écrits et reçus dans le silence de la foi85».

La théologie thomiste, en disant que les attributs divins, les noms de Dieu, ne diffèrent pas réellement, mais seulement ratione de son essence, sauvait la simplicité de Dieu : acte pur d'être, Dieu n'était rien d'autre que son être. Toutefois, elle entrait dès lors dans une logique qui ne lui laisserait plus de repos : car toute relation réelle de Dieu à sa créature était désormais exclue. Avec un monde en devenir le Dieu Acte ne pouvait avoir qu'une relation de raison. La création, l'Incarnation, l'amour de Dieu pour les hommes devenaient des concepts que le discours philosophico-théologique prenait en charge.

La cabale pense, au contraire, « la procession des vertus ou des propriétés qui émanent de Dieu86». Elle offre un modèle de l'action divine. En effet, remarquant qu'on peut très souvent expliquer un verset par lui-même en déplaçant ses lettres, Simon explique : « Et Noé (Nh) trouva grâce en Genèse 6, en convertissant NH en HN, grâce. Toutes choses semblables se font par métathèse, en raison de la confusion primordiale, apparue dans le globe de feu. On pouvait comme d'un chaos tirer les lettres et les lire en avant et en arrière87». Lorsque la Loi a été transmise par Dieu à Moïse sur le Sinaï embrasé, les notions s'y trouvaient dans l'état primordial d'indistinction, non par absence de sens, mais par surcroît de sens. De même,les choses étaient dans le posse divin avant la création : « non pas dans le Chaos, l'Erèbe ni la nuit obscure, mais distinctement, en ordre dans la pleine lumière, c'est-à-dire dans la clarté la plus resplendissante de tous ses rayons éblouissants88».

La puissance, ou plutôt, la sur-puissance divine, qui transcende l'être en acte, est, pour l'homme, le lieu de la déification, et tel est croyons-nous, le sens ultime du recours de Reuchlin à la cabale : donner à la contemplation un fondement et une méthode plausible. Le fondement, c'est la vision illuminante reçue par Moïse ; la méthode, c'est la traversée du désert des lettres jusqu'au découvert de l'être.

L'éloge qu'il fait de la cabale n'apparaît donc pas comme une hyperbole : « Il n'y eut jamais pour l'espèce des hommes qui vivent ici-bas et qui, sur toutes les autres espèces sont spécialement doués d'intelligence et de Mens, un don de Dieu plus désirable que cet art de la contemplation, rien de plus approprié au salut des âmes, rien de plus propre pour obtenir l'immortalité, et qui permette mieux à la Mens de l'homme, en correspondance avec la nature, de monter plus près de la déification89».

Le problème est que cette voie mystique est incompatible avec la doctrine de l'Incarnation. À propos des deux-cent quarante deux combinaisons des lettres, « chose légère et à première vue méprisable pour des ignorants, mais que les hommes doivent exalter le plus... Rabbi Salomon cite ce qui est dit par le Psalmiste (Ps 118, 22) : La pierre rejetée par ceux qui bâtissent est devenue la pierre angulaire ». En écrivant ce verset, Reuchlin ne pouvait ignorer l'application qui en est faite, dans l'Évangile, au Fils de Dieu incarné lui-même. Si le Dieu-Homme est la pierre qui joint Dieu aux hommes et le chemin de leur déification, les deux-cent quarante deux combinaisons alphabétiques sont inutiles. Inversement, s'il n'y a d'autre lien à Dieu que la Loi, ses lettres doivent renfermer tous les mystères. Reuchlin est l'un de ceux qui, au seizième siècle, ont contribué à l'écroulement de l'édifice scolastique : mais n'assisterait-on pas, dans le De arte cabalistica, à la construction patiente d'un château de sable ?

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1 Nous nous référerons constamment dans la suite aux ouvrages suivants, que nous citerons sous les abréviations ci-après :

- Jean Reuchlin, De arte cabalistica libri tres Leoni X dicati. Edité par Pistorius dans Artis cabalisticae... scriptorum tomus I. Basileae, 1587. Cité : De arte et Pistorius.

- F. Secret, trad. La Kabbale (de arte cabalistica), coll. Pardès, Aubier-Montaigne, Paris, 1973. Cité  : Trad. Secret.

- F. Secret, Les Kabbalistes Chrétiens de la Renaissance. Archè/Milano, Arma Artis/Neuilly s/Seine, 1985. Cité : KCR.

Précisons aussi que lorsque nous parlons de cabale, il s'agit moins de la cabale juive historique que de l'image qu'en donne Reuchlin.

2 F. Secret appelle ce livre : «La Bible de la kabbale chrétienne», KCR p.57. Il résume l'avis de la plupart des spécialistes.

3 Cette comparaison est de Widmanstetter. Voir KCR, p. 121 et le commentaire pertinent de Gershom Scholem dans «Zur Geschichte des Anfänge der Christlichen Kabbala» (1954), traduit et mis à jour dans Kabbalistes Chrétiens, coll. Cahiers de l'Hermétisme, Paris, 1979.

4 Gershom Scholem, op.cit.

5 F. Secret note : «Les développements sur la Kabbale faits par Baruchias [interlocuteur du De Verbo Mirifico] s'étayaient de rares et vagues références aux textes. Le De arte en fourmille. Et Reuchlin tente même d'y dresser une Bibliographia kabbalistica» (KCR p.52).

6 A. Franck, La Kabbale ou la philosophie religieuse des Hébreux, Paris, 1889, p.7. La première édition date de 1843.

7 «Certains scrutateurs d'arcanes que soucient les forces occultes des mots, les énergies cachées des voix et les caractères divins des noms secrets, de notre époque,...ne paraissent pas peu s'écarter des traces les plus antiques des princes de la Philosophie, et se trouver souvent dans l'erreur complète sur les opérations mystérieuses les plus chargées d'effets admirables» écrit Reuchlin en préface au De Verbo (ed. Pistorius, p. 874). Il ajoute qu'à cause de leur obscurité, et de la malice des libraires, corrupteurs de textes, les symboles de cette philosophie, «loin de pouvoir être compris, ne peuvent même pas être déchiffrés» (nedum intelligi sed nec legi queant).

8 A la suite de Reuchlin, Luis de Leon écrira dans De los nombres de Cristo : «...l'original de ce nom Jésus qui est Jéhosuah... possède toutes les lettres dont se compose le nom de Dieu (qu'on appelle souvent de quatre lettres) et ...en a deux en plus d'elles...bien que le tétragramme ne se prononce pas, on voit que les deux lettres qui lui sont ajoutées lui donnent une prononciation... Cela, afin qu'il arrive pour le nom, la même chose qui se passe pour le Christ, et afin que le nom soit un portrait de l'être» (cité dans KCR, p. 137-138).

9 Calvin condamne cette méthode absolument : voir KCR p. 276.

10 Ce sont les ancêtres de Sidonius «qui, par leur propre soin [refus, ici, de toute révélation surnaturelle] découvrirent les premiers les lettres, dont ils transmirent le bienfait aux Grecs, qui ne s'en sont peut-être pas montrés ingrats» (De Verbo, ed. Pistorius, p.875. Le lien à l'atomisme est souligné également : la doctrine atomistique est attribuée au phénicien Mochi, antérieur à la guerre de Troie.

11 De Verbo, I,2 : «Quicquid enim de Jove cognoscimus somnio similimum est» : tout ce que nous pouvons connaître de Jupiter ressemble au plus haut point à du songe, -puisqu'on connaît vraiment par contact et qu'il n'y a pas de contact avec le ciel.

12 «Le parler des Hébreux est simple, pur, non corrompu, saint, bref, immuable ; il est dit que Dieu l'utilise pour parler à l'homme, et les hommes avec les anges, en présence les uns des autres sans interprète, face à face, sans avoir besoin de fontaine de Castalie, d'antre de Trophonios, d'arbre de Dodone ou de trépied delphique : mais comme un ami parle avec un ami. Si vous pensez que j'en parle ainsi par complaisance plutôt que par conviction, comparez les langues : vous n'en trouverez aucune qui soit plus pure, plus chaste» (De Verbo, II, 6, ed. Pistorius p. 914).

13 Voir De Verbo, II, 8,  sur les mots barbares mêlés aux sacrifices.

14 De Verbo, I, 13, ed. Pistorius p. 897 et suiv. Aujourd'hui, dit Capnion, les juifs n'ont plus de verba mirifica, mais lorsqu'ils en avaient, c'est à eux qu'allaient les Thalès, les Pythagore et les Platon, et non vers les seuls Egyptiens, comme le prouve leurs ouvrages. Au chapitre 14, il cite saint Justin le philosophe, et expose que le pouvoir de la parole est passé du côté chrétien : «Cette puissance salutaire des mots qui vous a abandonnés, nous a élus, nous accompagne, nous obéit, de façon évidente, au moindre signe : cette vertu de la religion parfaite, qui ne dépend point d'une décision humaine, mais est donnée ou ôtée par Dieu, a émigré non par hasard, mais par sa propre aptitude et industrie» (Salubris ista potestas verborum quae vos deseruit, nos elegit, nos comitatur, nobis ad nutum obedire cernitur : ea non humano consilio, sed divinitus data, et oblata perfectae religionis virtus, non fortuitu, verum diligentia et industria sua mutavit locum).

15 Voir Encyclopedia Judaica, Jérusalem, 1971, vol. 14, col. 108-111, art. Reuchlin.

16 E. Bréhier, Histoire de la Philosophie, Nouvelle éd. coll. Quadrige, PUF, t. 1, Paris, 1983, p. 12.

17 Voici le texte fondamental où Reuchlin définit la cabale et ceux qui s'en approchent : «La Cabale est la réception sous mode symbolique de la révélation divine, transmise pour permettre la contemplation salvifique de Dieu et des formes séparées ; ceux qui en bénéficient par inspiration du ciel sont droitement appelés Cabaliques ; nous appelons Cabalées leurs disciples, et ceux qui, partant d'ailleurs, s'efforcent de les imiter, méritent le nom de Cabalistes, non moins que ceux qui peinent dans l'étude quotidienne des textes qu'ils ont produits au jour» (Est enim Cabala divinae revelationis, ad salutiferam Dei et formarum separatarum contemplationem traditae, symbolica receptio, quam qui caelesti sortiuntur afflatu, recto nomine Cabalici dicuntur ; eorum vero discipulos cognomento Cabaleos appellabimus, et qui alioquin eos imitari conantur Cabalistae nominandi sunt. Perinde atque circa aeditos illorum sermones quotidiano labore desudantes).

18 De arte, traduction Secret, p. 121. L'ameru : le dirent-ils, la référence des cabalistes aux Anciens ; l'épha, le dit-il, en parlant du maître, c'est-à-dire de Pythagore ; le pisteuson, le crois ! des chrétiens, leur réponse aux pourquoi des rhéteurs païens.

19 Ibid.

20 De arte, trad. Secret, p. 23.

21 Ce déclin de la cabale, Guy Casaril, dans son livre Rabbi Siméon Bar Yochaï et la Cabbale (coll. Maîtres Spirituels, éd.du Seuil, Paris, 1961), le fait remonter à Isaac Louria et à son disciple Haïm Vital ; il écrit : «En 1587, Haïm Vital, tombé malade, est dépossédé de plusieurs de ses manuscrits. Ayant acquis l'un de ces textes, un Italien, Israël Sarroug se fait passer pour disciple de l'Ari et répand à travers l'Italie, vers les années 1592-1598, un lourianisme adapté au néoplatonisme de l'Académie florentine. Un de ses disciples, Abraham Cohen Herera, ou Irrira, (mort en 1639) accentua encore cette tendance, présentant ses conclusions comme un exposé fidèle de la cabbale la plus pure. Son oeuvre, la Porte des Cieux, composée en espagnol mais très vite traduite en hébreu et en latin, représenta la cabbale aux yeux de la foule juive et des savants chrétiens pendant plus d'un siècle» (p. 154).

22 Enimvero nunc eius disciplina intravimus navim, et mox in ipsa prora sentimus Cabalam aliud nihil esse nisi, ut Pythagorice loquar, symbolicam theologiam, in qua non modo literae ac nomina sunt rerum signa, verum res etiam rerum. Quo animadvertimus Pythagorae philosophiam fere omnem esse a Cabaleis ortam, qui pari modo symbolicum tradendi morem ad Graecos transtulit... Pistorius, p. 686.

23 Toute la critique du syllogisme que fait Reuchlin s'appuie, nous le verrons, sur le rejet patristique de l'application à la théologie des catégories de la philosophie selon le monde.

24 KCR, p. 59.

25 Ibid.

26 De arte, ed. Pistorius p. 618, trad. Secret p. 40.

27 De arte, trad. Secret p. 45.

28 De arte, ed. Pistorius, p. 646.

29 Unde in mera fide pure credibilium, credere et scire sunt maxime disparata (De arte, ed. Pistorius, p.648.)

30 Sur cette distinction entre la théologie et la connaissance rationnelle, le passage de l'une à l'autre et l'articulation du revelatum au revelabile, voir E.Gilson, Le Thomisme. Introduction à la philosophie de saint Thomas. Paris, Vrin, 1972, p. 20 et suiv.

31 Croit seul à l'égalité de la révélation et de l'invention celui qui totus pascatur syllogismo, sicut bos foeno (Pistorius, p. 648). Est-ce une allusion au surnom donné à Thomas d'Aquin ?

32 L'anti-syllogisme de Reuchlin sera vivement critiqué par Hoogstraten dans sa Destructio Cabale, où il fait dire au «discipulus» (livre 3, chap. 5, avant-dernière page) : «Je vois maintenant avec combien de vérité le divin Augustin a prouvé la haute valeur de la dialectique dans les questions relatives aux Ecritures» Animadverto nunc quam verissime divus astruxerit Augustinus in quaestionibus scripturarum plurimum valere dialecticam (De doct. Christia. lib.II, cap. 31). Hoogstraten prend un exemple singulier : la dialectique permet de démontrer que la fornication est un péché mortel.

33 PG 36 (2), col. 39. Cité par Reuchlin sous la forme : «Le discours humain ne pourra comprendre le divin ni toutes les imaginations humaines ne l'atteindront».

34 Quae enim sensu percipiuntur, infra scientiam sunt et ratione certiora, quae autem mens influit, supra scientiam ponimus, perinde atque rationali discursu solidiora. Pistorius, p. 621.

35 Le De Verbo avait montré la nécessité de poser la mens et la possibilité d'une connaissance de Dieu, seule capable de satisfaire en l'homme son désir de Dieu. Le de arte reprend rapidement ce raisonnement en montrant que l'irrequietudo de ceux qui étudient prouve, en l'homme, un désir de connaître Dieu qui s'actualise dans la foi : les vérité morales, naturelles et mathématiques engendrent la soif des réalités surnaturelles.

36 [..] sed nobilior quaedam notitia ubi lumen mentis cadens super intellectum, movet liberam credenti voluntatem. Pistorius, p. 621.

37 De arte, trad. Secret, p. 113.

38 Recte igitur vel hoc affirmamus, quod in eodem subjecto et respectu eiusdem veritatis, non potest simul stare habitus fidei acquisitae, et habitus scientiae per demonstrationem genitae. Pistorius, p. 648.

39 Pistorius, p. 648.

40 Ce que Reuchlin démontre par l'enchaînement suivant : rien d'adorable n'est créateur ; or toute statue est adorable ; donc nulle statue n'est créatrice. Pistorius, p.648.

41 Pistorius, p. 649.

42 Nulla enim est orationis fideliter creditae ad necessariam propositionem aequa comparatio, cum necessaria possit esse dubitabilis, revelata vero nihil sit evidentius.

43 Il y a des choses nécessaires dans la Mens qui sont impossibles pour la raison. In mente datur coincidere contraria et contradictoria, quae in ratione longissima separantur. (Pistorius, p. 648).

44 Trad. Secret, p. 118. Cette seule attitude aurait valu à Reuchlin les foudres d'un Hoogstraten.

45 Trad. Secret, p. 110 et 112.

46 Le syllogisme, c'est Babel : Per hos enim garrulos syllogistas in rebus credendis pietas erga divinorum universitatem omnis amittitur, atque vincendi studio fraternum odium concitatur, venaticos canes ad seditionem paratissimos, summae contemplationis venenum orbe toto expellendum. «Par ces syllogistes bavards, toute la piété qu'on doit avoir, dans les choses de foi, à l'égard de l'ensemble des réalités divines, est ôtée, et, le désir de l'emporter dans les discussions allume la haine entre frères, excite les chiens de chasse toujours prêts à la révolte et vide l'univers du philtre de la contemplation suprême» (Pistorius, p.645).

47 Guy Casaril, Rabbi Siméon bar Yochaï et la cabbale, Paris, 1961, p. 59 et 69.

48 De arte, trad. Secret, p. 159.

49 De arte, ed. Pistorius, p. 683.

50 Ita pares mihi videntur esse inter se Simonis de Cabalistis et tui de Pythagoricis tam sermones quam sententiae. Nam quid aliud intendit vel Cabaleus vel Pythagoras, nisi animos hominum in Deos referre : hoc est, ad perfectam beatitudinem promovere. Quae autem alia via quam similis utriusque tradendi modus et ambobus aequa exercitatio per symbola et notas, adagia et paroemias, per numeros et figuras, per literas syllabas et verba. Pistorius, p.683.

51 L'image est dans le De arte : début du livre III, Pistorius p. 686, navis disciplinae.

52 Reuchlin se réfère, dans le De arte, au Cratyle 424 c (Pistorius, p. 714, Secret p. 274-275).

53 Cité par F. Secret, KCR, p.202.

54 Saint Irénée de Lyon, Contre les hérésies, Paris, 1984, livre I, 14 à 16, p. 78-92.

55 De arte, p.194. Chérémon, stoïcien, était avec Sénèque le précepteur de Néron ; Orus est Horapollon, auteur tardif d'une interprétation des hiéroglyphes, rédigée en grec, et publiée pour la première fois en 1505.

56 De arte, trad. Secret, p. 160.

57 Unde Pythagorei symbolis quibusdam arcanis sibi quamdam indissolubilis amoris et amicitiae catenam fabrifecerunt, Pistorius p. 665, Secret p.161.

58 Caeterum addamus etiam quod divinarum et humanarum rerum amplissima spacia dimetientibus nobis et innumera tractantibus memoriae plurimum conferant aenigmatica symbola : hoc est, notae quae figuntur animo, ut quotiens recordari libuerit, cito nostris obstutibus offerantur. Pistorius, p. 666, Secret p. 161.

59 «Pour recommander à ma mémoire tous les mystères, métaphores, énigmes, sentences, apophtegmes, allégories, symboles, notes, signes et sacrements d'un si grand homme qui est le premier des philosophes, toutes choses que tu as recensées comme en un catalogue exhaustif, j'ai usé, en t'écoutant, des lieux (loci) de Cicéron et de l'art des orateurs» (Pistorius, p. 679-680).

60 Voir G.W.F. Hegel, Précis de l'encyclopédie des sciences philosophiques, trad. J. Gibelin, Paris, 1970, p. 258.

61 Aucune différence n'est faite, de ce point de vue, entre les différentes sortes de signaux allégoriques ; cf. note 53 ci-dessus.

62 De arte, trad. Secret, p. 159, cf. p. 126.

63 Signum plane haud iniquum : quia in incorporeis nihil divinius mentem, in separatis, nihil simplicius numero. Pistorius, p. 668.

64 De arte, trad. Secret p. 233.

65 Voir A. Michel, art. Signe du Dictionnaire de Théologie catholique publié par A. Vacant, E. Mangenot et E. Amann.

66 Pistorius, p. 695.

67 De arte, ed. Pistorius, p. 695.

68 Les catégories de la philosophie hellène, qui superpose, pourrait-on dire, le monde sensible et celui des idées, sont totalement converties, traduites, dans les termes temporels des Hébreux.

69 Trad. Secret p. 293.

70 De arte, ed. Pistorius, p. 721.

71 Citons ici la critique d'Agrippa, qui, avec cette facilité qu'on avait à l'époque de jongler avec les idées et de défendre le pour et le contre, a été tour à tour le champion, puis l'adversaire, de l'art de la cabale : «Quand à ce que nous voyons que par les révolutions qu'ils appellent de cet art l'on tire sens et interprétations merveilleuses de grands mystères des sainctes Escritures, tout cela n'est autre chose qu'un plaisir que prennent gens de séjour et grand loisir à feindre et à controuver des allégories à leur appétit sur chacune lettre, point et accent : ce qui leur est aisé de faire en ceste langue et façon d'escriture des Hebrieux : et combien qu'il semble que ce soyent grands secrets, néantmoins ils ne sauroyent rien prouver, ny convaincre ceux qui les vouldroyent contredire : et peuvent avec la mesme facilité estre mesprisées et rejectées toutes les choses qu'ils disent qu'il leur est aisé de les mettre en avant» De incertitudine scientiarum, cité par F. Secret, KCR, p.163.

72 Angelus Caninius, Disquisitiones in locos aliquot Novi Testamenti... Paris, 1554, p.28, cité par F. Secret, KCR, p. 263.

73 R. Lenoble, Mersenne et la naissance du mécanisme, cité par F. Secret, KCR, p. 343.

74 Pistorius, p. 707.

75 De arte, trad. F. Secret, p. 296-297.

76 De arte, trad. Secret, p. 288.

77 Ibid. p. 287.

78 De arte, ed. Pistorius, p. 721.

79 De arte, trad. Secret, p. 287.

80 De arte, trad. Secret p. 286.

81 Salomon Gesner, Genèse, Wittenberg, 1603, cité par F. Secret, KCR, p. 278.

82 De arte, trad. F. Secret, p. 271.

83 Ibid. p. 297-298.

84 Ed. Pistorius, p. 703, F. Secret, p.247.

85 De arte, ed. Pistorius p.722.

86 G.H. Vorstius, cité par F. Secret, KCR, p. 278-279.

87 De arte, ed. Pistorius, p. 711, trd. Secret p. 269.

88 Ibid., Trad. Secret, p. 127.

89 De arte, trad. Secret, p. 28.

 

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